HISTORICIDAD, CORPORALIDAD Y SIMBOLISMO

En el centro de la labor metapolítica se halla una redefinición radical del ser humano, articulada a través de tres ejes conceptuales interconectados: Historicidad, corporalidad y simbolismo. Esta tríada constituye a su vez el núcleo de la antropología filosófica, disciplina que busca superar las limitaciones del pensamiento moderno, el cual ha reducido al hombre a una abstracción vacía o a un mero engranaje de la maquinaria económica. El hombre no es un individuo aislado y a la vez paradójicamente universal, sino un ser situado, enraizado en una herencia biológica específica y en un horizonte histórico y simbólico que le dota de sentido. La historicidad le permite reconocerse como parte de una “larga duración” que trasciende su vida individual; la corporalidad le vincula a las leyes de la vida y a su herencia étnica sin caer en un reduccionismo biologicista; y el simbolismo le ofrece el lenguaje del mito y de lo sagrado para habitar el mundo como un sujeto de destino y no meramente como un objeto de consumo.

La concepción lineal del tiempo subyace tanto en el monoteísmo como en el marxismo y el liberalismo, para los cuales la historia es un proceso unidireccional que avanza hacia un fin determinado: la salvación, la sociedad sin clases, el mercado global. Frente a esta teología del progreso, la historicidad basada en la esfericidad del tiempo recupera la idea de voluntad humana como motor del destino.

El “progreso” no es una realidad empírica, sino una construcción ideológica que busca deslegitimar el pasado para justificar un presente desarraigado. Alain de Benoist y Guillaume Faye argumentan que la unidad de la especie humana es exclusivamente biológica, pero que lo que hace al hombre verdaderamente humano es su capacidad de diferenciarse a través de la cultura y la historia. Reducir al hombre a un género zoológico equivale a despojarlo de su historicidad, tesis que Giorgio Locchi defendió con vehemencia al señalar que el hombre es el único animal capaz de querer su pasado para convertirlo en un proyecto de futuro.

La Modernidad ha impuesto una visión en la que el pasado es algo ya superado, una acumulación de errores de los que debemos liberarnos. Esta idea conduce al nihilismo, un estado en el que el tiempo se vuelve vacío y homogéneo. La historicidad, en cambio, implica la conciencia de que el pasado no está detrás de nosotros como algo muerto, sino dentro de nosotros como una potencia latente. Esta visión alternativa se apoya en la fenomenología de Martin Heidegger, quien define la existencia como un “proyecto” (Entwurf) hacia el futuro a a partir de una base de herencia recibida.

A partir del concepto nietzscheano del eterno retorno y en las interpretaciones de Armin Mohler y Giorgio Locchi, el símbolo de la esfera representa la historicidad europea: en una esfera cada punto de la superficie es el centro, lo cual significa que en cada momento presente la totalidad del pasado y la totalidad del futuro coinciden. El tiempo no es una línea que se aleja, sino una densidad que se acumula. En este marco, el pasado puede ser recuperado en términos heideggerianos para dar forma al porvenir.

Esta concepción esférica permite hablar de un paganismo que no se limite a un retorno nostálgico a la Antigüedad, sino que constituya una salida al futuro. El comienzo no está atrás, sino adelante: la historia no es un destino ciego al que debemos someternos, sino un campo de fuerzas donde la voluntad humana puede intervenir para hacer rodar la esfera en una dirección diferente. Esto otorga al hombre una responsabilidad radical: ser libre es darse los medios concretos para ejercer esa libertad dentro de una comunidad histórica.

El rigor científico de esta visión radica en la metodología de la “larga duración” de la escuela de los Annales, particularmente de Fernand Braudel. Dicha perspectiva sugiere que, por debajo de los acontecimientos políticos superficiales (la “historia histórica”), existen estructuras profundas (geográficas, biológicas, culturales) que cambian muy lentamente y que constituyen la verdadera identidad de un pueblo. El método de Braudel se encontraba ya prefigurado en Unamuno, quien critica, en En torno al casticismo (1895), la primacía del acontecimiento histórico para priorizar la "intrahistoria", un fondo profundo y persistente que configura la identidad de los pueblos.

Guillaume Faye utiliza este concepto para definir la etnia como una “matriz referencial reproductiva”: a pesar de los cambios en los modos de producción o las ideologías dominantes, un núcleo esencial de la cultura del pueblo permanece latente, cumpliendo una función de continuidad histórica. La historicidad es, por tanto, la capacidad de un pueblo de mantenerse fiel a esa matriz mientras se adapta a las nuevas circunstancias técnicas y sociales, lo cual se opone frontalmente al cosmopolitismo, que busca borrar las diferencias étnicas y culturales en favor de un mestizaje global que sólo produce caos y pérdida de dinamismo histórico.

Frente a la desmaterialización de la identidad en la era digital y la abstracción del sujeto liberal, la corporalidad es otro elemento constitutivo de la humanidad. El hombre es un ser biocultural, una síntesis indisoluble de herencia genética y creación histórica.

René Descartes redujo al hombre a una res cogitans (mente pensante) atrapada en una res extensa (cuerpo material). Este dualismo, según Heidegger, convirtió al mundo en un conjunto de objetos para ser explotados por un sujeto desvinculado. En realidad, el hombre no “tiene” un cuerpo, sino que “es” su cuerpo: la corporalidad es la situación original del hombre en el mundo, el soporte de su Dasein o “ser-ahí”.

Esta reintegración del cuerpo tiene implicaciones políticas profundas: si el hombre es su cuerpo, entonces su identidad no es una elección arbitraria de la voluntad, sino que está vinculada a su realidad física, su sexo y su etnia. El liberalismo, al tratar al individuo como una mente pura sin cuerpo, ignora las realidades de la herencia y la pertenencia. El cuerpo es el territorio de la identidad, y cualquier intento de negar esta base biológica conduce a la alienación.

Arnold Gehlen, por otro lado, define al hombre como un “ser deficitario” (Mängelwesen), un animal que carece de instintos especializados y de protecciones naturales (garras, pelaje, velocidad) para sobrevivir en un entorno salvaje. Esta carencia biológica es precisamente lo que obliga al hombre a crear cultura: la cultura no es algo “artificial” añadido al hombre, sino su “segunda naturaleza”, un medio biológico indispensable para su supervivencia. Esta tesis permite superar la falsa dicotomía entre naturaleza y cultura, pues ésta está arraigada en la biología, pero la trasciende: ni existe un “hombre natural” sin cultura, ni una cultura que pueda ignorar las leyes de la vida biológica. Este bioculturalismo justifica la importancia de la etnia: una etnia es un grupo humano que ha desarrollado una cultura específica como respuesta a su herencia biológica y a su entorno histórico.

La personalidad humana tiene una dimensión biológica que comprende la pertenencia étnica. Aunque el biologismo crudo puede conducir y ha conducido a un racismo materialista rechazable, la negación de la importancia de lo innato es otro error igualitario que destruye la personalidad concreta del individuo. De lo que se trata es de valorar la parte constitutiva e innata del ser humano para reaccionar contra el universalismo, que busca convertir a todos los hombres en unidades intercambiables.

Guillaume Faye y Alain de Benoist sostienen que no hay normas ni ideales que deban ser comunes a todos los seres humanos, ya que la única unidad es la biológica de la especie. La verdadera humanidad reside en la diferencia proclamada por el etnopluralismo, postura que defiende que el derecho a la diferencia es un valor absoluto: cada pueblo tiene el derecho y el deber de preservar su identidad biocultural frente a las presiones de la homogeneización global. El “hombre universal” es una quimera que sirve para justificar el dominio de una sola cultura (la occidental liberal) sobre todas las demás.

El tercer eje de la antropología es el simbolismo, entendido como la capacidad del hombre para dar forma y sentido a su existencia a través del mito y lo sagrado. La Modernidad ha desencantado el mundo, reduciéndolo a un recurso económico y privando al hombre de su profundidad espiritual. Frente a esto, el paganismo europeo es una concepción viva del mundo que celebra la pluralidad y la inmanencia de lo divino.

El paganismo es una postura filosófica que se opone radicalmente al monoteísmo, pues mientras que éste santifica lo trascendente y, por tanto, despoja de valor a este mundo, aquél sacraliza la vida terrenal y la Naturaleza. Ser religioso significa ser responsable, no descuidado (relegere frente a negligere). La libertad pagana consiste en estar unido a los demás a través de una espiritualidad común que exalte la vida, la fuerza y la belleza.

Paul Tillich observa que el politeísmo es un concepto cualitativo, en tanto que representa la pluralidad de los valores y de las formas de ser. Esto se traduce políticamente en el pluralismo de opiniones y el respeto a la diversidad de los pueblos. El monoteísmo, en cambio, es el ancestro espiritual del totalitarismo universalista: un solo Dios, una sola Verdad, un solo Modelo de Humanidad.

Una de las influencias más profundas en el simbolismo es la de Georges Dumézil, creador de la nueva mitología comparada. Dumézil descubrió que todos los pueblos indoeuropeos (desde la India hasta Escandinavia) compartían una estructura mental y social basada en tres funciones, las cuales proporcionan un modelo de orden y equilibrio civilizatorios opuesto al caos de la Modernidad mercantilista.

La Modernidad representa una patología en la cual la tercera función (la economía) se ha hipertrofiado y ha devorado a las otras dos. La soberanía política y el honor guerrero han sido subordinados a los intereses del mercado. El simbolismo trifuncional es un arquetipo que debe ser restaurado en la conciencia europea para que la civilización recupere su salud mental y espiritual. El mito no es una mentira, sino una verdad expresada en un lenguaje simbólico que toca las capas más profundas de la psique colectiva.

Según la tesis de Ernst Cassirer sobre las formas simbólicas, el mito no es un estadio primitivo que deba ser superado por la razón científica, sino un modo independiente y necesario de configuración de la conciencia humana. Antes de que el mundo se presente a nosotros como un conjunto de cosas empíricas, se nos da como un conjunto de potencias e influjos que el lenguaje mítico capta de manera más completa que el lenguaje conceptual.

Platón ya utilizaba, efectivamente, el mito como único lenguaje capaz de expresar el mundo del devenir. En la actualidad, el retorno de lo sagrado se vuelve inevitable tras el fracaso de las religiones reveladas y de las ideologías seculares. El tiempo en que el mito ha pasado a ser interpretado y no aceptado prelógicamente es el tiempo del Götterdämmerung u ocaso de los dioses, pero este ocaso es también una latencia, una espera de las nuevas formas sagradas que emergerán de las raíces de la cultura europea. El simbolismo, por tanto, actúa como el puente que une la corporalidad (la base biológica) con la historicidad (el destino en el tiempo), permitiendo que el hombre no sea sólo un animal que vive, sino un héroe que crea historia.

La convergencia de historicidad, corporalidad y simbolismo produce una visión del hombre radicalmente situada; este hombre se opone al "individuo" de la Ilustración, ese sujeto abstracto y despojado de vínculos que es la base del capitalismo global. El hombre es siempre una persona-en-comunidad, un ser cuya libertad sólo tiene sentido dentro de un marco de pertenencias concretas.

El humanismo oficial del Estado liberal es una forma de censura que impide a los pueblos reconocer sus propias raíces, pues "el hombre" en general no existe, sino tan sólo el hombre europeo, el hombre chino, el hombre árabe, etc., cada uno con su historicidad y simbolismo propios. El individualismo liberal es una forma de desierto espiritual donde el yo se aparta del nosotros, aniquilándose a sí mismo en un aislamiento egoísta.

La corporalidad nos enseña que estamos vinculados al mundo cósmico y social de una manera mucho más estrecha de lo que la mentalidad moderna puede concebir. El fundamento de la vida es la convivencia, y la responsabilidad esencial del trabajador intelectual o del político es servir a los hombres en la historia a través de la reflexión y la acción situada. La historicidad nos recuerda que somos herederos de una larga cadena de antepasados y que nuestras acciones de hoy resuenan en la esfera del tiempo hacia el futuro.

Guillaume Faye sintetizó esta visión en el concepto de arqueofuturismo: el arraigo debe entenderse como un motor de dinamismo histórico del mismo modo que el árbol necesita raíces profundas para crecer hacia el cielo. La tarea de la antropología es, en última instancia, una “redención del redentor”, frase del Parsifal (1882) Wagner que Faye aprovecha para describir el proceso de liberar a la cultura europea de los significados mnoteístas y cosmopolitas y reinyectar en ella los valores del paganismo y la voluntad de poder. Este proyecto requiere que la función de la reflexión se autonomice de la acción política inmediata para poder pensar en la “larga duración” y preparar el terreno para un nuevo comienzo histórico.