Ayer a mediodía me estuve papeando todos los vídeos del canal de YouTube de Mario Noya, al que hace poco he conocido y cuyo estilo inteligente y contundentemente incisivo me ha conquistado. En esa tarea estaba cuando me salió un vídeo suyo de hace nueve días en el que comentaba un texto de Fernando Savater acerca de la tauromaquia. Sus opiniones me hicieron volver a pensar acerca de un asunto que me provoca una fuerte disonancia interna, pues si bien como tradicionalista defiendo a ultranza las particularidades culturales de la tradición de mi comunidad conttra la homogeneización universalista e igualitarista de la maldita Modernidad, no puedo dejar de notar que hay algo incorrecto en el sufrimiento de los animales precisamente porque, desde mi paradigma animista, los animales, los árboles y hasta los ríos y los minerales son igual de compatriotas que los hombres. El resultado de esta reflexión ha sido este ensayo que no va a agradar ni a taurinos ni a animalistas, cosa que por otro lado jamás me ha importado: yo no he venido a este mundo a complacer ni agradar a los mortales porque mi Reino está al Otro Lado del Cerco.

En un principio, acepto que la tauromaquia es, más que un “arte”, un tipo de ritual heredado de nuestros ancestros más remotos, inscrito dentro del ethos mediterráneo y en nuestra memoria histórica. Que no sea un arte no quiere decir que, como todo ritual, tenga su estética, una estética trágica al evocar las nociones de muerte y límite y por oponerse radicalmente al repugnante culto actual al confort, la debilidad y la “deconstrucción de la masculinidad”. Independientemente de cómo clasificarlo, se trata de una expresión de la identidad civilizatoria hispánica que ninguna categoría moral abstracta ha logrado reducir. Ahora bien: ¿la tauromaquia realmente existente como dirían los gustavobuenistas sigue siendo, en 2026, lo mismo que fue para los cretenses y los iberos? ¿Sigue formando parte este ritual de un tejido simbólico vivo? ¿Sigue siendo un ritual, o es ya un mero espectáculo mercantilizado?

Como tradicionalista que soy no puedo permitir que una condena a la tauromaquia se base en la moral abstracta de un animalismo globalista, pues nada que una tradición considere legítimo en su propio territorio puede ser juzgado desde una visión universalista y homogeneizadora. Pero que rechace toda norma moral universal y válida para todo el planeta no significa, sin embargo, que la tauromaquia no admita crítica, pues el sufrimiento animal es innegable.

Se me objetará que el toro bravo vive en condiciones excelentes antes de su sacrificio y que la relación con él no es puramente utilitaria (como ocurre en la ganadería industrial, donde millones de animales esclavizos mueren tras una vida de tortura y ante lo cual ninguna “ley de protección animal” izquierdista mueve un dedo), sino agonística y ritualizada al ser un tótem poderoso dentro del imaginario simbólico. Convengo en ello pero parcialmente, pues no termina de convencerme del todo que esta vida de lujo previa al ritual de sacrificio justifique el sufrimiento final que se prolonga durante horas frente a, por ejemplo, el sacrificio del bóvido en la religio romana que era rápido y limpio. Pero insisto: ¿sigue siendo la tauromaquia el rito aristocrático y trágico que fue en su día? ¿Esa escenificación del valor y del dominio técnico del aristos que hace a algunos llamarla un “arte” conserva aún una visión heroica de la existencia subyacente?

El dolor por la muerte de un ser inocente (no por la muerte en sí: eso sería caer en el gravísimo error cristiano secularizado luego por el liberalismo progresista de creer que toda vida tiene valor en sí misma) me lleva a repensar el mismísimo concepto de tradicionalismo: que ninguna moral universalista tenga derecho a juzgar a ninguna tradición practicada por ningún pueblo en su territorio no quiere decir automáticamente que toda tradición sea justa. Incluso si el ritual es simbólicamente coherente, forma parte del imaginario trágico español y hunde sus raíces en el paganismo, ¿justificaría eso el hecho material que supone el sufrimiento del inocente durante dos horas que se le hacen eternas? Me repienso a mí mismo: ¿la incomodidad que siento se debe a que estoy corrompido por la Modernidad liberal y progresista, o mi sensibilidad nace del animismo?

Si se debe a mi fe animista entonces no debería sentir pena, pues todos los animismos y politeísmos que en el mundo han sido y son (a despecho de la Nueva Era) han integrado perfectamente el sacrificio animal dentro de su cosmología y le han atribuido una función religiosa y comunitaria fundamental. Pero es que esto inmediatamente me hace pensar que, justamente por eso, ningún animismo ni politeísmo habría hecho del sacrificio un puro espectáculo desacralizado de masas orientado a fines económicos y turísticos. Esta duda sigo sin poder resolverla mientras no investigue más sobre este tema tal y como se produce hoy día. Volvamos entonces a la duda anterior que afecta al mismísimo concepto de tradicionalismo.

Si algo diferencia al tradicionalismo del infame conservadurismo es que, según el primero, las culturas y su moral pueden evolucionar siempre que no quede degradado su núcleo simbólico y lo que fue coherente en una época puede dejar de serlo cuando la cosmovisión que lo sustentaba se ha esfumado, la relación entre el hombre y el animal ha cambiado (siempre que no sea por presiones globalistas, las cuales hay que ignorar sistemáticamente) y la experiencia simbólica se ha perdido. Si estas transformaciones civilizatorias han sido internas y no fruto del colonialismo cultural globalista, entonces no pueden ser rechazadas por un afán inmovilista de “conservarlo” todo de forma intacta. Entonces vuelvo a repensarme: ¿mis reservas a defender sin ambages la tauromaquia se deben a la alienación o a una transformación del pensamiento que hunde sus raíces en mi tierra y mis ancestros?

Si bien el paganismo no veía nada malo en el sacrificio de un animal, éste tenía siempre una dignidad intrínseca por su carácter sagrado, y justamente esa sacralidad era lo que conducía a su sacrificio ritual en tanto que ofrenda a los númenes de lo más valioso que puede existir en este mundo material. Lejos estaban nuestros ancestros de esa abominable herejía que proclama el Génesis en el siglo V a.C., cuando pone en boca de Yahvé frases tan execrables y monstruosas como “… someted [la Tierra] y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo cuanto vive y se mueve por la Tierra” (Gen 1, 28) y “que os teman, y de vosotros se espanten todos los animales de la Tierra y todas las aves del cielo, todo cuanto sobre la Tierra se mueve y todos los peces del mar; todos los pongo en vuestra mano”. Para nuestros ancestros, la muerte ritual se daba dentro de un fuerte marco religioso en el cual el toro era símbolo de la fuerza cósmica, más aún: una hierofanía, une encarnación de los mismísimos dioses; si este marco no se da porque el monoteísmo y luego el racionalismo han contaminado nuestra mente con la pestilente idea de que los animales son pura materia disponible, entonces sólo queda sufrimiento sin sentido y además prolongado porque así lo exige el espectáculo. Y ahí, es inevitable que, por muy paganos anti-Nueva Era que seamos, sintamos malestar.

Aunque nuestro deber sea rechazar y luchar a sangre y fuego contra cualquier moralismo globalista, no podemos aferrarnos a una tradición que ya han vaciado el monoteísmo y el racionalismo moderno de sentido. ¿Cómo podemos vivificar entonces la tradición e impedir que desaparezca pero transformándola mediante su reconexión con su origen sagrado que permitiría por añadidura minimizar aún más el sufrimiento del toro? Este dilema nos coloca ante una tragedia: tragedia de la culpabilidad inocente, como la de Edipo, para unos; tragedia de la culpabilidad inevitable, como la de Antígona, para otros. Pero es que si algo es tradicionalmente europeo y sobre todo español es el espíritu trágico: así nos lo dijeron, aunque desde distintas ópticas, Nietzsche y Unamuno. Seguiré pensando sobre ello.

EL PROYECTO HIEROFANÍA

 Hoy he estado reflexionando acerca del “Ciclo de la Hierofanía” que inicié el año pasado tras haber cerrado una etapa de transición en mi trayectoria poética tras la trilogía negra y roja inicial (Diario de un gato nocturno, 72 demonios y Lycisca) que está formada por Flechas contra el fuego, Conversión de la estatua de sal y la plaquette Devocionario para el tiempo de la tribulación (en proceso de evaluación desde hace tres años y hasta que Dios quiera). El primer libro de este ciclo (ya acabado y en proceso de evaluación) y el segundo que en estos momentos escribo poco a poco parten de una cosmovisión antimonista y antidualista (al menos a partir de lo que se suele entender por dualismo) resumible en esta premisa aprendida de Anne Baring y Jules Cashford: la Diosa es Zoé y el Dios es Bíos. Los libros de esta tercera etapa no tratan ni de malditismo ni de máscaras culturalistas (principalmente al menos): son libros de metafísica llevada a la literatura. Pero lo que importa dejar claro es que esta es una metafísica orgánica, cíclica y generativa que me lleva a dudar sobre cómo Europa, su historia e incluso el mismo concepto de “paganismo” han sido pensados por ciertas corrientes del comunitarismo identitario y por el perennialismo, que últimamente está tan de moda en nuestro país gracias sobre todo a la labor divulgativa de Guillermo Arellano. No es que quiera hacer una enmienda a la totalidad de estas tendencias filosóficas, la Madre me libre; simplemente he dedicado el sábado entero a pensar y me he dado cuenta de que, aunque plantean cuestiones interesantísimas, es necesario ampliarlas. Me explico.

La Diosa no puede ser entendida simplificadoramente como la entienden los monoteístas: un “ídolo”, un personaje mitológico antropomórfico con psicología y biografía propias. No: digo que la Diosa es Zoé porque es la Vida en mayúsculas: potencia inagotable, continuidad generativa, Fuente de la que emerge todo y a la que vuelve todo. Ahora bien (y aquí yerran tanto los monoteísmos como también el perennialismo, si no lo he entendido mal): la Fuente no es un principio trascendente y exterior al mundo, sino una fuerza inmanente que atraviesa todo lo que vive. Que la Diosa no sea un ser personal, por otro lado, no significa que sea un mecanismo ciego y neutral como quisieron ver a Dios los deístas de la Edad Moderna: si la Diosa se despliega, se multiplica y se regenera no puede ser una fuerza indiferente, tiene que haber en ella una cierta voluntad que la impulsa a la fecundidad y que la hace insistir en existir.

Digo que el Dios es Bíos porque es la vida en minúsculas, es decir: concreta, delimitada en el tiempo y el espacio. Mientras que la Diosa es inmutable, el Dios nace, muere y resucita interminablemente: es el cambio, pero un cambio que se produce eterna y cíclicamente. Si esto es así, ¿habrá que deducir que el Dios depende de la Diosa (y que por lo tanto no son dos principios del todo iguales como quiere el dualismo?)? ¿Es el Dios las olas de un mar que es la Diosa? Al contrario que en el dualismo maniqueo que postula un conflicto entre dos principios, el Dios no compite con la Diosa ni la desafía, sino que la encarna en el tiempo y el espacio.

Esta idea me sirve también para rechazar otra idea, en este caso de la metafísica monoteísta (aunque no sólo): la idea de que hay un Principio que domina al otro o a otros. Hemos dicho que la Diosa precede al Dios como el mar precede a la ola porque la Diosa engendra al Dios que es Su Hijo, pero (ojo) esto no significa que la Diosa domine al Dios y que el Dios sea inferior (error gravísimo en el que caen la Wicca diánica y demás “neopaganismos feministas” y Nueva Era corrompidos por los peores vicios de la Modernidad). El Dios no es inferior porque es la actualización de la Diosa y Su manifestación (y así lo postula la cosmogonía de Aradia o El Evangelio de las brujas, por lo demás muy inspirado en el orfismo, para quien sepa leerla). El Dios no es enemigo de la Diosa, es Su Amante. Por eso yerra el gnosticismo (y no sólo en esto sino en muchísimas otras ideas que no vamos a desarrollar de momento) cuando concibe este dualismo como una tragedia de “caída” o “ruptura primordial”, porque la manifestación es el único modo en que la Diosa, el Espíritu, la Zoé, etc. se hacen visibles, se vuelven existentes.

Decíamos que el Dios es el eterno ciclo del cambio observable en las estaciones. Tammuz, Adonis, Atis, Dioniso y Osiris nacen, mueren y resucitan manteniéndose idénticos. Por ello también yerra Hesíodo (por pesimista) cuando concibe el tiempo como una línea que conduce inevitablemente a la degradación del mundo y los hombres, así como los monoteísmos (por optimistas) cuando creen que el tiempo es una línea que conduce inevitablemente al surgimiento del Mesías, a la segunda venida de Cristo o al Juicio Final de Alá. La muerte, por consiguiente, no es lo opuesto a la Vida sino un momento interno dentro de Ella (la Diosa es una Diosa de vivos y también de muertos): todo vuelve a la Diosa igual que todo emana de Ella. Sin la descomposición del cuerpo no hay nutrientes para que nazcan los brotes, sin Solve no hay Coagula.

La muerte se ha vuelto trágica desde que se ha entendido que el Dios podía ser concebido desconectado de la Diosa o incluso sin la Diosa, convirtiéndolo en una deidad absoluta y autosuficiente y olvidando que es manifestación de Ella. Entonces, la muerte empieza a ser vista como un tránsito y se la siente como aniquilación y punto final, con la consiguiente angustia que esto causa. Este fenómeno, que en cierto modo ya se prefiguraba en ciertas creencias latentes del Paleolítico (el mito del cazador disociado del mito de la Diosa, asunto que trato en el primer libro del Ciclo de la Hierofanía), se vuelve vigente sobre todo a partir de la Edad del Hierro (asunto al que dedicaré el cuarto libro de este Ciclo) durante la cual se produce la “inflación arquetípica” del Dios y la Diosa queda “masculinizada” cuando no borrada como hace el judaísmo, al que siguen el cristianismo y el islam.

En este futuro libro intentaré explicar cómo, aunque la violencia y la guerra han existido siempre (son “el Padre de las cosas” según Heráclito) y no caigo en una idealización de posibles matriarcados prehistóricos como hacen las feministas, sí es verdad que cuando el Dios se concibe desconectado de la Diosa los mitos y teologías degeneran en agresión, dominación y violencia. Esta percepción de la relación entre el Dios y la Diosa (propia de los pueblos semíticos pero también de los indoeuropeos, y aquí es donde veo necesario hacer objeciones al perennialismo y al comunitarismo identitario) es un gravísimo error porque la Diosa y el Dios jamás pueden estar en conflicto.

Se me objetará que me estoy contradiciendo porque, si el tiempo es circular y el Dios-Bíos resucita siempre idéntico, ¿entonces por qué hemos pasado del presunto matriarcado neolítico al patriarcado de la Edad del Hierro y finalmente a esta Modernidad desacralizada y hedionda? Yo respondo: es necesario distinguir entre el plano natural-divino y el plano histórico y humano. En el primero, el ritmo es eterno y las estaciones giran una y otra vez; sin embargo, en el segundo las civilizaciones cambian y hasta desaparecen porque éstas son variaciones históricas e irrepetibles dentro del marco del primer plano. Cada primavera es primavera, pero no es la misma primavera concreta (el río es el mismo en su forma pero no en su materia, Heráclito).

Esta distinción resulta, pues, útil para refutar tanto el historicismo lineal del monoteísmo ya mencionado como para no caer en el absurdo de la repetición literal. La historia humana es una sucesión de civilizaciones que emergen de un ciclo más profundo: el Dios. La verdadera decadencia de las civilizaciones y de los individuos, su verdadera muerte, radica en su desconexión de la Diosa pero también del ritmo vital que es el Dios.

Y por fin llegamos al busilis: tanto el comunitarismo identitario como el perennialismo tienden en general a enfatizar la importancia del sustrato indoeuropeo recurriendo a estudios como los de Georges Dumézil, quien desarrollo conceptos como la tríada indoeuropea de soberanos, guerros y productores, su estructura jerárquica y su imaginario del héroe solar, celeste, del trueno, etc. contra las tinieblas acuáticas y ctónicas femeninas. Este enfoque tiene su valor incuestionable en tanto que ha logrado articular una identidad europea precristiana muy coherente, dotada de profundidad mítica y de estructura interna, pero por desgracia tiende a privilegiar lo "masculino" (arquetípicamente hablando), ordenado, jurídico y celeste, es decir, al Dios por encima de la Diosa.

Considero que dicho énfasis debe ser reequilibrado mediante su integración plena dentro de una concepción de la Diosa como Zoé y Matriz. No estoy diciendo con ello que haya que invalidar el sustrato indoeuropeo ni muchísimo menos que haya que renegar del imaginario del héroe (esto último se lo dejo a las feministas), sino que el campo simbólico europeo debe dejar de organizarse exclusivamente en torno a lo celeste y abrirse a lo ctónico, lo agrícola, lo cíclico, lo regenerativo. Los paganos no podemos caer nuevamente en el error en que cayeron nuestros ancestros de la Edad del Hierro porque, como ya he explicado, el valor de las civilizaciones radica en su capacidad de mantenerse conectadas con el ritmo generativo del Bíos pero también con la Zoé que en última instancia las sostiene y que sin embargo no puede entenderse como un Uno trascendente sino como la Vida inmanente a las diferencias que son su expresión. Insisto en ello porque, de lo contrario, caeremos en el universalismo del monoteísmo y del perennialismo. Como también insisto en que Europa no es solamente épica solar ni tampoco solamente matriarcado telúrico, sino el resultado de una fecundísima tensión entre ambas dimensiones (Creta es el ejemplo más fascinante de ello).

Se han quedado en el tintero las otras muchas objeciones que se pueden hacer al perennialismo y, en un nivel ya estrictamente literario, por qué escribo poesía sobre asuntos tan sesudos y no escribo sobre mí y sobre “lo que pasa en la calle” como diría aquél, por qué no soy confesional ahora que vuelve a llevarse tanto. Pero esto ya lo dejo para otro día.

¿QUÉ ES (O QUÉ HA DE SER) FILOSOFAR?

 Filosofar en el contexto de la crisis civilizatoria actual ha de definirse ante todo como un acto de soberanía intelectual y una toma de conciencia radical frente al desierto de la Modernidad, caracterizada por la imposición de un modelo único de sociedad que es exhibido como racionalmente superior y universal y por la neutralización de las identidades colectivas a través de la moral, la técnica y la economía. El acto de filosofar, por tanto, comienza con un descontento fundamental y una crítica radical a los modelos explicativos que han predominado hasta ahora.

El pensamiento se entiende así como un ansia insatisfecha de saber que surge en tiempos de conflicto, crisis, estandarización y pérdida de sentido y que recurre a la filosofía como herramienta para despertar a la identidad colectiva y confrontar el nihilismo disolvente de las particularidades en un universalismo vacío. Se trata de una exploración de las profundidades de la cultura con el fin de revitalizar aquello que ha ido enterrado por la hegemonía del pensamiento liberal. Así pues, la filosofía se revela como una acción de profundas consecuencias, alejada del activismo estéril y centrada en la transformación de las conciencias. Este enfoque presupone que las ideas son las que determinan la orientación histórica de la humanidad y el futuro de las civilizaciones, por lo que todo acto de pensar acaba siendo en esencia un acto político en su nivel más fundamental: el metapolítico. 

La concepción del filosofar, partiendo de la premisa de que todo cambio político es el resultado de transformaciones previas en la conciencia colectiva, es desplazada por consiguiente desde la contemplación pasiva hacia la lucha por el poder cultural o metapolítica. El pensar, igualmente, se convierte en una estrategia a largo plazo que asegura la hegemonía de ciertos valores y cosmovisiones en la sociedad mediante la modificación de los supuestos básicos sobre los cuales se construye la realidad social. La filosofía nos ayuda a intervenir en el lenguaje y en las categorías mentales de la población: filosofar sería una forma de guerra cultural destinada a romper el monopolio de la ideología dominante y a desdemonizar y dignificar ciertos marcos de pensamiento que han sido marginados por el consenso progresista, presentándolos como alternativas inteligentes y sofisticadas frente al statu quo neoliberal. La metapolítica se define como una ocupación de la cultura a diferencia de la política menuda, que es la ocupación de un territorio. En este sentido, filosofar es el acto de sembrar las ideas y valores que a largo plazo permitirán una transformación política total así como un ejercicio de cautela y estrategia verbal frente al peligro de no ser comprendido o de ser asimilado por el sistema que se pretende cuestionar.

El proceso de filosofar implica también una dignificación de la propia biografía intelectual porque,  ante la marginación de las ideas heterodoxas, el pensamiento se convierte en un refugio de orgullo y coherencia. Esta estrategia de desdemonización busca la construcción de un cuerpo doctrinal tan sólido y atractivo que no pueda ser ignorado por el debate público. La filosofía recuperará entonces su carácter de desafío, plantando cara a las ataduras absurdas y convenientes que limitan la libertad de pensar en las democracias occidentales.

Uno de los pilares del acto de filosofar es la impugnación del universalismo igualitario, causante de la destrucción de las comunidades de pertenencia y el culpable de habernos conducido a una masificación que estandariza los modos de vida. El pensamiento liberal, al basarse en la primacía del individuo sobre la colectividad, convierte el desarraigo en la regla social. Frente a esto, la filosofía propone una ontología de la pertenencia en que el sujeto no es un átomo aislado sino que se define por sus vínculos con un ethnos y una historia común. Por tanto, filosofar significa narrarse a sí mismo como pueblo y evitar convertirse en objeto de la narración de otros. La identidad se concibe como un proyecto que se proyecta hacia el futuro, una identidad narrativa que requiere un ejercicio constante de memoria e imaginación. El acto de pensar busca restablecer la distinción entre el nosotros y los otros para recuperar el sentido de lo político frente a la neutralización que imponen la técnica y la economía globalizadas.

La Modernidad ha entronizado al individuo como la medida de todas las cosas, ignorando que el hombre no nace del vacío sino de una sociedad determinada que ejerce un papel constituyente sobre su razón. El acto de filosofar hoy debe ser una denuncia contra este desarraigo planificado por el liberalismo con su neutralización del antagonismo existencial mediante la técnica y el mercado, lo cual lleva inevitablemente a la muerte de lo político. En este sentido, filosofar es un intento de repolitizar el mundo y de devolverle a los pueblos su capacidad de decisión soberana. Esta crítica se extiende al economicismo y a la visión mercantil del mundo, que reducen la existencia humana a la producción y el consumo. La filosofía se rebela contra esta visión simplista y reclama el derecho a la diferencia, sosteniendo que el igualitarismo no es una meta deseable sino una forma de entropía cultural que disuelve las excelencias y las particularidades en un promedio mediocre.

Lejos del ideal ilustrado del pensador cosmopolita o desarraigado, todo pensamiento auténtico nace únicamente de un lugar y un tiempo específicos. El desarraigo es una enfermedad de la  Modernidad que convierte a los individuos en seres solitarios y manipulables por las fuerzas del mercado global, por lo que el acto de filosofar ha de constituir un esfuerzo por rearraigar al ser humano en sus tradiciones, sus costumbres y en el espíritu de su nación. Este pensamiento situado rechaza las normas ideales abstractas y busca comprender las virtudes y verdades concretas que emanan de la tierra y del tiempo propios, pues toda persona nace en una sociedad determinada que ejerce un papel constituyente sobre su razón: olvidar esto es incurrir en un sacrilegio contra la propia herencia cultural.

Filosofar implica también reconocer que el hombre es un "ser-ahí" (Dasein), un ser arrojado a un contexto histórico y cultural que no ha elegido pero que sin embargo lo define. La autenticidad consiste en asumir ese destino y transformar el arraigo en un acto de libertad creadora. El pensamiento debe devolver el orgullo de su ser incomparable  a cada pueblo, los cuales sólo deben rendirse cuentas a sí mismos y liberar su pensamiento de ataduras impuestas por un imperialismo cultural con pretensiones de universalidad.

Esta visión rechaza la idea de que exista un modelo único de humanidad y en su lugar promueve el etnopluralismo, el cual defiende la preservación de las identidades culturales diferenciadas en todo el mundo. Filosofar es reconocer el derecho de cada grupo a mantener su propia tierra y su cultura, oponiéndose a la homogeneización que conlleva la globalización. La verdad en este contexto debe ser testimoniada por el espíritu desde su propia subjetividad y experiencia histórica. Mientras que el multiculturalismo busca la mezcla de culturas en un mismo espacio social (lo que a menudo lleva a la aculturación y al conflicto), el etnopluralismo aboga por la coexistencia pacífica de identidades colectivas distintas en unidades políticas y geográficas separadas. El acto de filosofar requiere, por tanto, una crítica feroz al racismo biológico clásico, sustituyéndolo por un diferencialismo cultural que valore la diversidad humana real frente a la uniformidad del melting pot.

La filosofía de la diferencia sostiene que la riqueza de la humanidad reside en su pluralidad y no en su unidad forzada. Imponer un modelo cultural extranjero a otros pueblos es una práctica arrogante y, en última instancia, destructiva; en cambio, la tolerancia diferencialista es la única base posible para un orden mundial justo que no esté basado en la hegemonía de una sola superpotencia o de una sola ideología mercantil.

El acto de filosofar implica también un ajuste de cuentas con el pensamiento mítico, pues la filosofía logra su verdadera profundidad únicamente cuando reconoce en el mito una forma necesaria de comprensión del mundo, una fuerza formativa y una base positiva que contiene verdades esenciales sobre el ser que el pensamiento puramente racional no puede captar. La Modernidad es criticada por su excesiva confianza en la razón omnipotente, lo cual ha llevado a una interpretación científica del mundo que carece de un sentido profundo para la vida humana. El filosofar actual debe, por tanto, recuperar la capacidad de cuestionar lo dado y lo obvio y de buscar las raíces subyacentes a los discursos del poder. Esta vuelta a lo sagrado y lo arquetípico es un intento de revitalizar una cultura sumergida ante el vacío de valores moderno.

Desde esta perspectiva, el mito tradicional actúa como un freno de mano contra el falso mito del progreso indefinido y permite una continuidad histórica que dota de vitalidad a la comunidad política. La filosofía se convierte entonces en un puente entre la tradición y el futuro, en un ejercicio de romanticismo de acero que combina la memoria larga con una voluntad creadora y en una “arquégesis” que vuelve a las fuentes originarias de su cultura para proyectar nuevas formas de existencia.

Fundamentalmente, el pensamiento se define como un acto de voluntad y, por ende, el filosofar (partiendo de la noción de que el mundo es en esencia voluntad de poder) se entiende como el conjunto de fuerzas y energías que buscan expandirse y afirmar la vida. Esta voluntad de creación y de superación constantes es la propia del filósofo, aquel que tiene el valor de llevar las preguntas fundamentales al límites y de cuestionar las bases de su propio saber. La soberanía del pensamiento, entendida como la seguridad de quien se atiene a su propia experiencia de las cosas y decide en función de lo que comprende y le importa, es aquí un concepto clave porque implica la capacidad del espíritu para dar testimonio de lo que es verdadero por sí mismo sin someterse a autoridades externas ni a la presión del consenso social. Este ejercicio de soberanía es lo que permite al ser humano ser verdaderamente libre y estar consigo mismo.

La voluntad de verdad es, en última instancia, una voluntad de poder enmascarada, por lo que el creador (el que verdaderamente filosofa) es aquel que destruye los valores agotados y crea los suyos propios, enfrentándose a la vida tal como es sin negarla ni enmascararla con utopías racionales. Este tipo de pensamiento es el que permite la transvaloración de todos los valores, un proceso necesario para superar la decadencia de la cultura española actual y cuyo objetivo es "querer más", arriesgando la propia seguridad intelectual en busca de una verdad que sea ante todo un porvenir.

Filosofar desemboca en una síntesis que combina los valores arcaicos y tradicionales con las posibilidades técnicas y científicas del futuro. Este método contrarrevolucionario se plantea como objetivo el rejuvenecimiento de la identidad española mediante la preservación de las diferencias étnicas y culturales a nivel mundial. En este marco la filosofía asume una tarea de acción de profundas consecuencias y que rompe con el activismo violento del pasado para centrarse en una revolución cultural incruenta. Se trata de un proyecto de recuperación de la vida cotidiana, del tiempo libre y de los intereses personales frente a los fines monomaníacos del sistema capitalista. Filosofar es, en última instancia, una propuesta para recuperar el mundo.

La verdad es un acontecimiento (Ereignis) que se sitúa más allá del ser y que no se puede captar por un pensamiento meramente representativo. Es la raíz misma de toda presencia, algo que acontece cuando el hombre se abre a su destino y a la realidad radical de su vida. Filosofar hoy significa estar en la vigilia de esta nueva experiencia de lo divino y de lo humano, rechazando los caminos subterráneos de la mística pasiva en favor de las vías luminosas del pensamiento discursivo y soberano.

El recorrido por la esencia del filosofar revela que estamos ante una necesidad vital de los pueblos que sienten la urgencia de ser lo que son. El acto de pensar es una respuesta al sentimiento de no ser lo que se debería ser, un cuestionamiento de la propia praxis ante una Modernidad alienante y uniformadora y especialmente una herramienta metapolítica esencial para la transformación cultural y la recuperación de la hegemonía frente al nihilismo contemporáneo. La crítica al universalismo y la defensa del etnopluralismo son los cimientos de una nueva ontología que priorice la pertenencia comunitaria sobre el individualismo atomizado. La rehabilitación del mito y de lo sagrado permite superar las limitaciones del racionalismo técnico, dotando a la comunidad de una narrativa vital y una continuidad histórica que el progreso lineal ha intentado cercenar. Finalmente, la voluntad de poder se manifiesta en el pensamiento como una capacidad creadora y soberana que busca la transvaloración de los valores decadentes, proyectando la tradición hacia los desafíos tecnológicos del futuro. Filosofar es, en conclusión, el acto supremo de resistencia y creación por el cual un pueblo reclama su derecho a existir y a forjar su propio destino a partir de sus raíces más profundas.

FILOSOFAR Y COMPRENDER LO HUMANO

La tarea de filosofar a comienzos del tercer milenio no puede reducirse a un mero ejercicio académico de exégesis de textos clásicos sino que debe constituirse como un acto de insurgencia intelectual contra la hegemonía de la Modernidad tardía. Comprender lo humano hoy exige ante todo reconocer que nos encontramos en el final de un ciclo histórico iniciado con la Ilustración, período que ha intentado reducir la complejidad de la existencia a fórmulas racionales y esquemas administrativos. La crisis contemporánea es fundamentalmente antropológica: se trata del colapso del sujeto moderno, un individuo abstracto, desarraigado y pretendidamente universal que las ideologías dominantes han intentado imponer como el único modelo posible de humanidad.

La Modernidad ha fracasado en sus promesas de emancipación e igualdad porque, lejos de liberar al hombre, lo ha sometido a una nueva forma de alienación polimórfica que sustituye la sumisión a la autoridad tradicional por el sometimiento a los valores socioeconómicos y al consumo de masas. Este proceso de "masificación" busca eliminar toda distinción cualitativa entre los seres humanos para convertirlos en unidades intercambiables dentro de un mercado global. Por tanto, filosofar significa denunciar esta ideología igualitarista y recuperar la capacidad de pensar la diferencia, lo particular y lo sagrado.

La necesidad de un "nuevo comienzo" (en el sentido de una ruptura con la trayectoria lineal del progreso moderno) se vuelve imperativa ante el agotamiento de los metarrelatos liberales y marxistas. Ambos sistemas, a pesar de sus aparentes diferencias, comparten una misma raíz en la racionalidad homogeneizadora de la Ilustración que busca rehacer el mundo a su imagen y semejanza, eliminando las identidades colectivas que percibe como obstáculos para la unificación planetaria. La comprensión de lo humano debe, pues, rescatar la noción de "arraigo" frente al nomadismo existencial impuesto por la técnica y el capital.

Uno de los pilares fundamentales para comprender lo humano es la deconstrucción del universalismo, construcción ideológica que hunde sus raíces en la secularización de la metafísica cristiana. La idea de que existe una única solución universalizable para todos los problemas humanos y una única norma moral válida para todos los pueblos es, en esencia, una transposición del monoteísmo religioso al ámbito de la política y el derecho.

El cristianismo introdujo la noción de una relación privilegiada e íntima entre el individuo y una Divinidad que trasciende todo vínculo terrenal, sentando así las bases del individualismo moderno. En este marco la salvación se vuelve una cuestión individual, lo que debilita la importancia de la comunidad política y la herencia cultural. La Modernidad ha secularizado después este concepto, convirtiendo la igualdad de las almas ante Dios en igualdad de los ciudadanos ante la ley y, finalmente, en igualdad de los consumidores ante el mercado. Esta trayectoria ha llevado a la creación de una "religión de los derechos humanos" que funciona como el brazo ideológico del globalismo. Al proclamar derechos abstractos se ignora que el hombre sólo puede ejercer su libertad dentro de un contexto cultural y social que le otorgue significado y protección real. El universalismo actúa como un motor de desarraigo, intentando arrancar a los individuos de sus comunidades étnicas y tradicionales para integrarlos en una masa indiferenciada gobernada por una pequeña élite técnica que gestiona la sociedad mediante principios supuestamente científicos de administración global.

La crítica a esta visión supone una defensa de la verdadera diversidad humana: el derecho a la diferencia es la piedra angular de una antropología que reconozca que los seres humanos no son piezas de un rompecabezas global sino miembros de comunidades orgánicas con lenguajes, memorias y destinos propios. El intento de asimilar a todas las culturas en un único modelo de "civilización occidental" basado en el consumo y la técnica es en realidad una forma de imperialismo que destruye la alteridad del Otro en nombre de una falsa tolerancia.

El igualitarismo moderno parte de una premisa antropológicamente falsa: la idea de que los seres humanos nacen como una tabula rasa, infinitamente maleables y carentes de cualquier determinación innata o hereditaria. Esta visión permite a los ingenieros sociales justificar la transformación radical de la sociedad bajo la creencia de que se puede crear un "hombre nuevo" si se alteran suficientemente las condiciones del entorno. Sin embargo, la realidad de la vida humana muestra que somos seres condicionados por nuestra herencia biológica, nuestras disposiciones psicológicas y el peso de nuestra historia cultural. Negar estas diferencias y tratar a todos los seres humanos como iguales en todos los aspectos conduce a una tiranía de la mediocridad fundamentada en la primacía de la cantidad sobre la calidad, creándose así una civilización vacía y caracterizada por el hedonismo más vulgar y la omnipresencia de las mercancías, siendo expulsados de ella la excelencia, el honor o el sacrificio por la comunidad. La verdadera justicia consiste en reconocer a cada uno según sus capacidades y méritos dentro de un orden que valore la jerarquía natural y el deber hacia el bien común.

El ser humano es un ser abierto y en peligro, capaz de superarse a sí mismo o de degradarse profundamente. Debido a esta vulnerabilidad necesita instituciones, tradiciones y normas morales que proporcionen un fundamento sólido para su existencia y den sentido a su vida, estructuras que son condiciones mismas para que la libertad humana se desarrolle de manera constructiva. Un individuo sin raíces es un individuo sin defensas y a merced de los caprichos del mercado y de la manipulación mediática.

Por otro lado, la comprensión de lo humano en la actualidad está mediada por el dominio absoluto de la técnica, la cual aparece como la culminación de la metafísica de la subjetividad que ha dominado Occidente desde el inicio de la Modernidad y que ha acabado reduciendo al mundo a objeto de cálculo y explotación y al mismo ser humano en un recurso más, una materia prima dentro del engranaje productivo. Esta mentalidad de poder puro que busca el encuadramiento total de la realidad es el motor de la globalización tecnológica: la tecnocracia moderna es la cara de una moneda que busca la dominación ilimitada de la Naturaleza y de la sociedad, siendo los totalitarismos del siglo XX la otra cara ya que ambos se basan en una voluntad de poder que no reconoce límites y que busca eliminar cualquier forma de vida que no se ajuste a sus imperativos de eficiencia y control.

Ante a esta desacralización del mundo por la razón instrumental es necesario recuperar una visión de lo humano que esté conectada con lo sagrado, entendido como la percepción de que la vida tiene una dimensión trascendente y de que existen límites que la persona no debe transgredir. Se trata de volver a habitar el mundo como mortales, reconociendo nuestra finitud y nuestra interdependencia con la Tierra, el cielo y los poderes que otorgan significado a nuestra existencia. El olvido de esta dimensión ha llevado a una crisis ecológica y espiritual sin precedentes que ha roto el equilibrio con el orden natural y tradicional y ha dejado al hombre en un estado de desorientación existencial profunda y de vacío de sentido que es llenado frenéticamente por medio del consumo y de la búsqueda de sensaciones efímeras. Reorientar la brújula humana exige, pues, un retorno a lo primordial, a las verdades fundamentales que han guiado a las culturas humanas durante milenios y que hoy han sido oscurecidas por el ruido de la tecnociencia.

La antropología moderna también ha intentado convencernos de que la identidad es una elección puramente individual, un "accesorio" que uno puede cambiar a voluntad en el mercado de las identidades fluidas. Sin embargo, una comprensión profunda de lo humano revela que la identidad es algo mucho más profundo y resistente: es el resultado de la pertenencia a un ethnos o comunidad de lengua, sangre, historia y destino. El ethnos es la primera realidad social del ser humano, la comunidad de pertenencia primaria que otorga al individuo su lugar en el mundo. La Modernidad liberal ha intentado sustituir el ethnos por el demos (una comunidad política basada exclusivamente en el contrato social y la ciudadanía legal), pero el demos sin un ethnos que lo sustente es una cáscara vacía e incapaz de generar la lealtad y el sacrificio necesarios para la supervivencia de una civilización. La verdadera democracia es aquella que surge de la cohesión cultural y del sentido de herencia compartida de un pueblo que se reconoce a sí mismo como una unidad histórica y no sólo como una suma de votantes individuales.

En este contexto la defensa de la identidad colectiva frente al multiculturalismo es un imperativo vital. El multiculturalismo, tal como se promueve en las sociedades liberales, es una estrategia para disolver las identidades arraigadas en un melting pot que facilite la gestión administrativa y el consumo global. Al mezclar culturas de manera antinatural se destruye la integridad de cada una de ellas, generando sociedades fragmentadas y conflictivas. El etnopluralismo propone, por el contrario, un mundo en el que cada pueblo tenga el derecho de conservar su propia tierra y su propia identidad, coexistiendo en un pluriverso de culturas soberanas.

La identidad no es sólo una cuestión de herencia recibida sino también de voluntad proyectada hacia el futuro: ser parte de una comunidad étnica significa aceptar la responsabilidad de transmitir un legado a las generaciones futuras en oposición al individualismo egoísta del presente continuo que vive sólo para la satisfacción inmediata de sus deseos. Comprender lo humano significa reconocerse como un eslabón en una cadena inmemorial de antepasados y descendientes en que la vida individual encuentre su significado pleno al servicio de la continuidad de la estirpe y de la cultura.

La visión moderna del mundo es esencialmente unipolar y universalista al querer imponer un único sistema económico, político y moral a todo el planeta. Este "Universo" globalista es presentado como el destino inevitable de la humanidad, el "fin de la historia" en que todas las diferencias habrán sido superadas por el mercado y la democracia liberal. Sin embargo, esta pretensión de unidad es, en realidad, una forma de opresión que asfixia la vitalidad de las culturas locales y la creatividad de los pueblos. Frente al Universo globalista se alza el concepto de pluriversum, el cual parte de reconocer que no hay un único modo de ser humano sino una multiplicidad de esferas civilizatorias irreductibles entre sí. Cada cultura tiene su propia forma de comprender la verdad, la belleza y la justicia y no existe un punto de vista arquimédico desde el cual se pueda juzgar a una cultura como superior a otra según criterios occidentales modernos. La verdadera paz mundial no vendrá de la homogeneización forzada, sino del reconocimiento mutuo de la soberanía y la alteridad de cada gran espacio civilizatorio.

Añadamos que el principal motor de este universalismo actual es el mercado global, que actúa como un gran nivelador: como el dinero es la única lengua que el mercado entiende, su lógica exige que todas las barreras culturales, religiosas y nacionales sean derribadas para permitir el flujo ininterrumpido de capitales y mercancías mientras el hombre queda reducido a su función económica y su valor se mide únicamente por su capacidad de producción y consumo.

Resistir a este monoteísmo del mercado exige una reafirmación de los valores que no tienen precio: el honor, la tradición, la belleza y el sentido de lo sagrado. El pluriverso, por tanto, es una visión multipolar del mundo que se opone tanto al imperialismo americano como a cualquier otra forma de hegemonía unipolar al propoer una organización de la humanidad en bloques civilizatorios autónomos que puedan desarrollar su propio modelo de Modernidad alternativa o incluso de retorno a la tradición sin interferencias externas. Esta es la única vía para preservar la biodiversidad cultural de la especie humana y para evitar que el planeta se convierta en una monótona terminal de consumo bajo el control de una élite desarraigada.

Comprender lo humano exige reconocer que la realidad social no está determinada únicamente por factores económicos o políticos, sino sobre todo por las ideas y representaciones que las personas tienen del mundo. La metapolítica aparece entonces como el estudio y la acción sobre el terreno cultural y de las mentalidades bajo la premisa de que no puede haber un cambio político duradero si no ha ido precedido de una transformación de la hegemonía cultural. Durante décadas el liberalismo y sus variantes de izquierda han mantenido un cuasi-monopolio sobre el imaginario colectivo de Occidente, imponiendo conceptos como el progreso indefinido, la igualdad abstracta y el multiculturalismo como verdades incuestionables; esta dominación se ejerce a través de la educación, los medios de comunicación y las instituciones culturales, que funcionan como filtros para determinar qué ideas son aceptables y cuáles deben ser marginadas como "irracionales" o "peligrosas". La labor de una filosofía que busque verdaderamente comprender lo humano debe ser, por tanto, metapolítica y dedicarse al rearme intelectual de la sociedad, proporcionando nuevas herramientas conceptuales para pensar el mundo más allá de los clichés de la Modernidad. Esto implica una labor de deconstrucción de los mitos ilustrados y una rehabilitación de valores que han sido deliberadamente oscurecidos como la identidad étnica, la soberanía de los pueblos y la importancia de lo sagrado.

La metapolítica no busca necesariamente el poder electoral inmediato, sino la transformación a largo plazo de los presupuestos intelectuales de la sociedad. Es una estrategia de guerra de posición en el terreno de la cultura consagrada a la defensa del arraigo y de la diferencia. Sólo cuando los ciudadanos vuelvan a percibir la identidad y la tradición como fuentes de sentido y de libertad para el futuro será posible una verdadera regeneración de la civilización.

El camino hacia una comprensión plena de lo humano pasa por el reconocimiento de nuestra finitud histórica y nuestra pertenencia a una cadena inmemorial de vida y sentido: debemos abandonar así la ilusión de ser dioses autocreados en el vacío para volver a ser hombres y mujeres arraigados en una tierra, una cultura y un destino. Esta antropología de la diferencia supone una invitación al respeto profundo por la alteridad real, la cual sólo puede florecer si se preservan las distinciones que nos hacen únicos. Frente al vacío espiritual de la Modernidad se propone un retorno a lo sagrado como fuente de sentido y de orden. Lo sagrado es lo que nos recuerda que no somos los dueños absolutos de la realidad, sino sus custodios, y que existen valores que están por encima de nuestra utilidad inmediata y de nuestros deseos caprichosos. Recuperar esta dimensión sagrada es la única forma de frenar la destrucción del mundo por la técnica y de devolver a la vida humana su profundidad heroica y trágica.

Filosofar y comprender lo humano hoy implica prepararse para un renacimiento cultural que deje atrás las cenizas de la Modernidad igualitaria. Es el momento de reclamar nuestro derecho a ser nosotros mismos, de defender nuestra herencia frente a la nivelación universalista y de construir un pluriverso en que la diversidad de los pueblos sea la verdadera medida de la grandeza humana. La historia no ha terminado, está a punto de volver a su curso, y comprender lo humano es el primer paso para convertirnos de nuevo en sus protagonistas.

El nihilismo, definido como el estado en el que los valores supremos se desvalorizan y la existencia pierde su centro de gravedad, es la atmósfera espiritual de la Modernidad tardía. Este nihilismo no es un accidente de la historia sino el resultado lógico de un racionalismo que ha intentado explicarlo todo mediante causas materiales y eliminar todo vestigio de misterio o de trascendencia. Al final de este camino el hombre moderno se encuentra solo en un Universo frío y mecánico y reducido a simple consumidor en una existencia sin propósito. La superación del nihilismo exige un acto de voluntad: la decisión de volver a dotar de sentido al mundo a través del arraigo y la forma. Dar forma a la vida significa rechazar el abandono intelectual y estético de nuestra época, que bajo el pretexto de la "sencillez" o la "libertad" no es más que una forma de regresión hacia lo informe. El fin de la vida humana es la consecución una forma propia, una distinción que sea categoría del ser y no sólo del parecer. Esta búsqueda de la forma es esencialmente aristocrática en el sentido espiritual del término: deseo de elevarse por encima de la masa indiferenciada para alcanzar la excelencia y el deber.

El arraigo es una actividad creadora que revitaliza los principios eternos en nuevas formas adaptadas a los retos del futuro. Esta es la esencia del pensamiento arqueofuturista: la capacidad de usar la técnica más avanzada al servicio de los valores más antiguos. Un pueblo arqueofuturista es aquel que domina la inteligencia artificial y la biotecnología pero lo hace guiado por el honor, la lealtad y el respeto por su linaje y su tierra. Comprender lo humano en este contexto implica aceptar nuestra naturaleza trágica de seres mortales que viven en una tensión constante entre la atracción por lo divino y la caída hacia lo subhumano. Las grandes creaciones históricas han sido aquellas que han logrado armonizar estas tensiones mediante el reconocimiento del bien común, la reciprocidad de derechos y deberes y la lealtad a la comunidad. La Modernidad, al intentar eliminar el conflicto y el riesgo por medio de la gestión administrativa y el confort material, ha castrado la existencia humana y la ha privado de su grandeza.

La sociedad no es un agregado de individuos unidos por un contrato de utilidad mutua sino un organismo vivo compuesto por una red de comunidades naturales o cuerpos intermedios que protegen al individuo del poder absoluto del Estado y de la anomia del mercado: familia, localidad, gremio, etnia. En estas comunidades impera una reciprocidad orgánica por la cual los derechos y los deberes están indisolublemente unidos y la autoridad se basa en el prestigio y el servicio y no en la simple fuerza burocrática. Por el contrario, el Estado moderno es una máquina administrativa que busca la homogeneización de sus súbditos para facilitar su control, destruyendo las comunidades orgánicas en nombre de la libertad individual para que el ciudadano quede solo frente al poder central y se convierta en un átomo dócil y dependiente. El resultado es una sociedad de masas en que la verdadera diversidad ha sido reemplazada por una uniformidad gris apenas disfrazada por el pluralismo superficial del mercado de consumo.

Recuperar la dimensión humana de la política exige la revitalización de la democracia local y orgánica que devuelva el poder a las comunidades reales, en las cuales la gente se conoce, comparte una historia y puede tomar decisiones sobre su propio destino. Esta forma de autogobierno es mucho más democrática que la democracia representativa liberal, que a menudo no es más que una tapadera para el gobierno de las oligarquías económicas y las burocracias internacionales. En este marco, la soberanía reside en los pueblos concretos que reclaman su derecho a vivir según sus propias leyes y costumbres, único derecho humano fundamental que la Modernidad liberal se niega a reconocer porque sabe que una humanidad arraigada es mucho más difícil de dominar que una humanidad desarraigada.

La situación de España es especialmente crítica en este proceso de desnaturalización humana: se intenta convencer a los españoles de que no tienen una identidad propia, que su historia es sólo una crónica de opresiones y que su destino es disolverse en una masa multicultural indiferenciada. ¿Por qué España no tiene el mismo derecho a la identidad y a la existencia colectiva que sí se reconoce a otros pueblos del mundo? El renacimiento español no vendrá de las estructuras burocráticas de la Unión Europea (que no son más que una extensión del modelo administrativo y mercantil que criticamos), sino que partirá de la recuperación de la autoconciencia de los pueblos de España como herederos de una tradición única y valiosa, o no será. Se trata de construir una España de de los pueblo, unida en su diversidad y consciente de su papel histórico en la creación de un mundo multipolar. Este proyecto requiere una ruptura con Europa y con su subordinación a los intereses geopolíticos e ideológicos de Estados Unidos, potencia que encarna la versión más extrema de la Modernidad desarraigada. España debe volver a mirar hacia sus propias raíces fenicias, griegas, celtas, romanas y germánicas y recuperar su capacidad de iniciativa histórica: sólo una España fuerte y fiel a sí misma podrá contribuir eficazmente a la construcción de un pluriverso en el que todas las culturas sean respetadas.

Comprender lo humano es, en última instancia, un acto de amor por la diversidad del mundo y por la belleza de las formas creadas por el espíritu humano en su diálogo con el destino. La Modernidad igualitaria es enemiga de esta belleza porque busca reducir el jardín del mundo a un desierto de asfalto y neón. Nuestra labor filosófica consiste en defender el jardín, proteger las semillas de la diferencia y preparar el terreno para que, después del invierno del nihilismo, florezca de nuevo una humanidad orgullosa, arraigada y soberana.

Filosofar tampoco es un proceso de búsqueda de consensos blandos, sino una actividad esencialmente agonal: la verdad sobre lo humano no se descubre en la comodidad de la neutralidad y la equidistancia sino en el combate de las ideas y en la afirmación de la propia voluntad frente a la inercia del mundo. Comprender lo humano significa reconocer que la vida es conflicto, jerarquía y tensión y que la paz perpetua es una quimera que solo conduce a la muerte del espíritu. La lucha de las ideas es lo que permite que la cultura se mantenga viva y que los pueblos definan su propia identidad en contraposición a los otros. Cuando la Modernidad ha intentado eliminar el carácter agonal de la existencia mediante la política del consenso y el lenguaje políticamente correcto ha terminando creando una sociedad aséptica y aburrida en que la pasión y el genio han sido reemplazados por el resentimiento y el victimismo.

Reivindicar el carácter agonal de la comprensión humana significa también aceptar la importancia de los deberes por encima de los derechos. Uno tiene derechos sólo en la proporción en que tiene deberes hacia su comunidad; la obsesión moderna con los derechos individuales ha creado una sociedad de demandantes insaciables y carentes del menor sentido de la responsabilidad colectiva. Comprender lo humano consiste en recuperar el sentido del deber como la forma más alta de libertad, que consiste en servir a algo que nos trasciende y que otorga dignidad a nuestra vida.

Filosofemos con el martillo de la crítica y con la espada de la voluntad para derribar los ídolos de la Modernidad y levantar de nuevo el estandarte de la diferencia humana. El camino es difícil y está lleno de peligros, pero es el único que conduce a una verdadera comprensión de lo que significa ser hombre y mujer en un mundo que ha olvidado sus raíces. Que este texto sirva como brújula para aquellos que en medio de la tempestad nihilista buscan todavía el puerto del arraigo y la luz de lo sagrado.

LA TRADICIÓN DE LA NATURALEZA

La teología institucional distingue entre una tradición escrita (las Escrituras) y otra oral (la predicación apostólica). Esta duplicidad pretende garantizar la continuidad de un mensaje considerado divino, fijado tanto en texto como en magisterio. Sin embargo, dicha distinción resulta incomprensible en una cosmovisión donde no existe fractura entre tradición y Naturaleza ni entre palabra y mundo: la tradición auténtica no es una doctrina transmisible, sino un vínculo vivo con la tierra, las fuerzas del entorno y los espíritus que habitan el paisaje. De ahí que la oposición entre “fuente oral” y “fuente escrita” aparezca como una construcción propia de religiones basadas en la codificación del poder espiritual.

La tradición no es un conjunto de contenidos, sino la prolongación de un vínculo ontológico con el entorno. La Naturaleza no es un objeto, sino el ámbito mismo de lo sagrado.

Todo gesto, rito o símbolo emerge de esa continuidad. No hay necesidad de fijación textual porque el saber no es proposicional, la experiencia espiritual no se memoriza y el Misterio no es un mensaje. Lo vivo y lo sagrado coinciden: tradición es Naturaleza. Por ello, cualquier división entre lo que se dice (oralidad) y lo que se codifica (escritura) representa una ruptura artificial. Ambas formas de fijación surgen únicamente cuando la espiritualidad se institucionaliza.

Si no existe separación entre mundo y palabra, la introducción de dos “fuentes” de tradición no transmite continuidad, sino que constituye un doble mecanismo de control del poder religioso: lo que se dice (predicación regulada) y lo que se codifica (texto sancionado). La espiritualidad institucional transforma la experiencia directa del Misterio en estructura, archivo y autoridad, pero la palabra no es un código, sino un acto ritual, y la escritura es una herramienta útil pero insuficiente para contener el flujo espiritual. La escritura es en última instancia una forma muerta del conocimiento porque fija lo que debería permanecer en movimiento.

No hay un único “misterio de Cristo” como plenitud absoluta de lo divino; Cristo es un símbolo legítimo, fértil y significativo del ciclo de muerte y renovación, presente en múltiples culturas agrarias. Su reducción a centro absoluto de lo sagrado constituye una mutilación de la pluralidad divina, una apropiación de lo simbólico por parte de una institución y un intento de monopolizar la experiencia espiritual mundial. La Iglesia, en su afirmación de exclusividad, convierte un arquetipo universal en un dogma particular.

En las culturas tradicionales, el Misterio se manifestaba a través de diversas potencias: la Madre Tierra, los astros, los antepasados, los espíritus del bosque o los dioses locales. Reducir esa diversidad a una sola “Fuente divina” implica un monismo interpretativo que borra la complejidad ontológica del Cosmos. Lo sagrado no es una unidad trascendente que irradia hacia el mundo, sino una multiplicidad inmanente que surge desde el interior del Cosmos mismo.

El concepto de “depósito de la fe”, por otro lado, presupone dos ideas problemáticas: propiedad espiritual (alguien custodiaría algo que pertenece a todos) y fijación del saber (el Misterio se convertiría en contenido transmisible). Frente a ello, el saber espiritual no se acumula, ni se preserva como archivo, ni se conserva como capital doctrinal. Muy al contrario, el saber sagrado se practica, se renueva y se adapta a cada generación; surge del territorio, depende del linaje y responde al tiempo cíclico. Como cada comunidad recrea su propio vínculo ritual no existe una verdad universal que deba custodiarse, sino un entramado dinámico de experiencias locales.

La institución religiosa que afirme poseer certeza absoluta sobre el Misterio incurre en una contradicción filosófica, pues lo sagrado es cambiante, parcial, simbólico, dependiente de la relación con el entorno e irreductible a conceptos cerrados. Pretender una certeza absoluta equivale a monopolizar el espíritu. La noción de certeza ha de ser sustituida por la observación de los ciclos, la intuición, la experiencia personal, la comunión con el entorno y la escucha del linaje, y ninguna autoridad externa puede sustituir ese proceso.

LO SAGRADO COMO PRESENCIA Y RITO

En gran parte de la tradición religiosa monoteísta, lo sagrado se ha identificado con una Palabra revelada: un mensaje pronunciado por un Dios trascendente, fijado en un texto sagrado y transmitido por una institución. Esta comprensión logocéntrica supone que el acceso a la Divinidad se produce mediante un contenido verbal y que el estatuto de lo sagrado puede preservarse por escrito.

La Divinidad no "habla", sino que se manifiesta. Su manifestación no adopta la forma de un discurso, sino la de una presencia inmanente inscrita en el mundo. De ahí que la noción de Palabra revelada sea una reducción antropocéntrica que transforma la experiencia del Misterio en doctrina.

No existe una separación ontológica entre la Divinidad y el mundo, porque si lo sagrado es la Vida misma no puede ser encapsulado en mensajes. La realidad natural (los ritmos, las estaciones, la muerte y el renacimiento, la fertilidad, las tempestades y los ciclos) constituye la forma primaria de manifestación del Misterio. Por tanto, la “Palabra de Dios” no se distingue del mundo: el mundo mismo es la Palabra, no en sentido lingüístico, sino ontológico.

Concebir una revelación discursiva supone separar a la Divinidad de su propio cuerpo. Esta separación ficticia da origen a la noción de doctrina revelada, una forma tardía y secundaria de espiritualidad.

Si la Divinidad no habla mediante palabras, entonces no hay "mensaje" que transmitir. La reducción del Misterio a doctrina es una forma de poder institucional: fija lo que es esencialmente móvil, controla lo que es espontáneo y normativiza lo que es plural.

Lo vivo no es la preservación de un contenido verbal, sino la continuidad de ritos, gestos, prácticas simbólicas y vínculos con las fuerzas naturales. La espiritualidad no se fundamenta en la transmisión intelectual, sino en la participación ritual. El rito transforma mientras que la doctrina explica, y en la experiencia de lo sagrado la explicación siempre es insuficiente. 

Lo sagrado no puede ser capturado por la escritura porque esta, por su naturaleza, inmoviliza. La escritura fija lo que en la experiencia es fluido, conserva lo que en la vida es perecedero y universaliza lo que en el espíritu es local y singular. Por eso el conocimiento sagrado se transmite mediante memoria ritual, gesto corporal, observación de los ciclos y enseñanza directa de maestro a discípulo.

El texto es útil como recordatorio, pero filosóficamente insuficiente para contener el Misterio. La “salvación puesta por escrito” resulta conceptualmente incompatible con una filosofía que identifica lo divino con la vida misma: el Misterio no se codifica, se habita.

La noción de salvación presupone culpa, caída y condena. El ser humano no está separado de la Divinidad; solo puede sentirse desajustado respecto al orden natural y espiritual del mundo. Así, el problema no es el pecado, sino el desequilibrio, y el remedio es la reintegración, no la "redención". 

La salvación no se comunica por mensaje doctrinal universal, porque no hay verdad única que aplicar a todos los pueblos. Cada comunidad encuentra su propio equilibrio mediante su relación con su tierra, su linaje espiritual, su memoria ancestral, sus prácticas rituales y sus propios espíritus protectores. Por ello, la idea de un anuncio universal es una forma de simplificación teológica que desconoce la diversidad de los vínculos sagrados.

El universalismo religioso presupone que existe una Verdad válida para todas las culturas, lugares y épocas. Nosotros sostenemos que no existe un mensaje único ni una estructura espiritual homogénea porque el Misterio es plural en sus lenguajes y formas: cada territorio, comunidad y época reciben una manifestación propia. La tentativa de fijar por escrito una doctrina universal implica ignorar la naturaleza plural, cíclica y contextual de lo sagrado. La verdad nunca es universal, sino situada; la sabiduría es eterna porque es renovable, y el Misterio es cíclico, jamás lineal. 

LO SAGRADO COMO EXPERIENCIA VIVA

La mayoría de las religiones organizadas han entendido lo sagrado en términos de "mensaje": un conjunto de contenidos que se reciben, preservan y transmiten de generación en generación. Este modelo presupone que la relación con la Divinidad se basa en la información revelada, en la estructura jerárquica de mediadores y en una continuidad doctrinal supuestamente garantizada por autoridades humanas.

En lugar de un mensaje revelado y estático, proponemos una experiencia directa, inmediata y cambiante de lo sagrado, inseparable del mundo natural y de los ciclos del tiempo.

El primer punto fundamental es que el saber espiritual no es un conjunto de proposiciones ni un depósito doctrinal. No hay un mensaje cerrado que deba conservarse intacto. Lo sagrado se manifiesta en los lugares, en los ciclos estacionales, en las prácticas rituales, en los cambios históricos y en la percepción individual y colectiva. Por ello, el saber espiritual es práctica viva, no doctrina fija. La codificación doctrinal introduce una distancia artificial entre la experiencia y su interpretación y con ello pierde la espontaneidad espiritual que caracteriza a la relación originaria con lo divino. 

La segunda tesis central es la negación de una estructura jerárquica que monopolice el acceso a lo sagrado: no existe una cadena ontológica entre lo humano y lo divino que justifique mediadores privilegiados. La idea de apóstoles, obispos o cualquier autoridad espiritual investida de poder especial es una apropriación humana del ámbito sagrado, no una necesidad ontológica.

La relación con la Divinidad no requiere autorización: cada individuo, comunidad, linaje y territorio pueden entrar en contacto con el Misterio a través de su propia sensibilidad, práctica y ritual. Esto no implica relativismo, sino pluralidad legítima de vías espirituales.

Frente a la sucesión eclesiástica, esta filosofía afirma una transmisión iniciática sustentada en el aprendizaje por experiencia, la observación del mundo natural, la interpretación de los ciclos, los símbolos compartidos y los rituales transmitidos por maestros y comunidades. El conocimiento no se conserva en textos normativos, sino en gestos, sueños, plantas, ritmos y silencios. No se transmite de forma abstracta, sino encarnada. Mientras la doctrina se basa en la autoridad, la iniciación se basa en la participación.

El modelo trinitario concibe al Espíritu Santo como una Persona divina que actúa mediante designaciones concretas: profetas, apóstoles, jerarquías. Sin embargo, el Espíritu no es una entidad separada sino la fuerza vital, el aliento presente en toda la Naturaleza.

Es incoherente sostener que esta fuerza universal solo se manifiesta a través de ciertos individuos escogidos. Si el Espíritu es vida, su acción se expresa en animales, plantas, minerales, ríos, tormentas, nacimientos y muertes. Limitarlo a una élite espiritual es una reducción antropocéntrica y culturalmente condicionada que contradice la propia noción de inmanencia.

Las religiones monoteístas han concebido el tiempo espiritual como un movimiento lineal y cerrado que parte de un acontecimiento fundacional (revelación) y avanza hacia una consumación final (escatología). El tiempo sagrado es cíclico, no lineal: el conocimiento espiritual no tiene un origen absoluto ni posee una culminación definitiva. Tampoco sigue una ruta única ni aspira a una verdad final. El saber se regenera continuamente en función del mundo, del clima espiritual de cada época y del vínculo con el lugar y las fuerzas naturales. Pensar que una tradición humana contiene “toda la verdad, válida para siempre” implica un estancamiento contrario a la dinámica misma del Misterio.