TRADICIÓN Y PORVENIR

INTRODUCCIÓN: LA METAPOLÍTICA COMO ESTRATEGIA DE LARGO PLAZO

La metapolítica

El tradicionalismo, pese a todos los intentos previos por parte de ciertos movimientos (más conservadores que tradicionalistas) de estructurarse con el fin de competir en unas elecciones, no puede entenderse como una maquinaria de captación de votos ni siquiera como una corriente de pensamiento articulada en torno a un programa gubernamental inmediato. Antes que nada, el tradicionalismo es una escuela de pensamiento metapolítica. Esta definición resulta especialmente útil para delimitar su campo de acción, que es muy distinto al de la política ordinaria.

La metapolítica parte de la premisa fundamental de que el poder político visible no causa las transformaciones históricas, sino que es consecuencia de éstas: las mentalidades cambian antes de que puedan cambiar las leyes, y toda reforma institucional viene siempre precedida de una transformación de los conceptos mediante los cuales una sociedad se piensa a sí misma. La política institucional opera sobre una materia que ya ha sido antes moldeada por cosmovisiones, sistemas simbólicos, antropologías implícitas y jerarquías de valores que no se deciden en el Parlamento, sino en el terreno de las ideas.

En este sentido, la metapolítica no actúa en el nivel del programa electoral sino en el plano previo, donde se forman las ideas colectivas de hombre, comunidad, justicia y tiempo histórico. La metapolítica interviene en la configuración del imaginario fundamental que orienta la acción social, y lo hace por medio del esclarecimiento, la crítica y la elaboración doctrinal.

Las grandes transformaciones históricas ilustran esta premisa: la Reforma protestante fue precedida por debates teológicos; la Ilustración preparó el terreno conceptual para las revoluciones liberales; el marxismo, antes de convertirse en régimen, fue un sistema filosófico. En todos estos casos, la obra intelectual precedió a la transformación institucional. Las ideas no actúan de un modo inmediato, pero sí modelan la sensibilidad colectiva y establecen los marcos dentro de los cuales se considera posible o imposible una determinada forma de organización social.

Por ello, la ambición declarada del tradicionalismo es modificar el horizonte cultural. Su objetivo es renovar las representaciones sociales e históricas que estructuran la civilización occidental, lo cual implica una relectura crítica de la tradición como fuente viva de sentido. La tradición, entendida en clave metapolítica, no es un conjunto de costumbres fosilizadas sino una matriz de principios que pueden ser reactivados en contextos nuevos.

La estrategia de largo plazo exige paciencia histórica, pues se mide por generaciones, no por legislaturas. El campo de la metapolítica es la enseñanza, la producción intelectual, la crítica cultural y la elaboración filosófica, disciplinas que forman las élites culturales y que sedimentan las categorías que luego asumirán los actores políticos. La labor metapolítica es, pues, una carrera de fondo por reconfigurar el sentido más que por administrar el poder.

Diagnóstico del momento histórico actual

El contexto occidental actual constituye una fase transitoria de transformación de su estructura, en la que los marcos heredados de pensamiento muestran signos claros de agotamiento. La crisis actual no es sólo económica ni siquiera "ideológica", sino una crisis de las categorías fundamentales de la vida política y cultural.

En primer lugar, la impotencia de partidos y gobiernos es creciente e incluso las mismas estructuras estatales parecen cada vez menos capaces de controlar dinámicas económicas globales, flujos financieros transnacionales o procesos tecnológicos que desbordan las soberanías clásicas. La política institucional se encuentra en estos momentos subordinada a lógicas que no domina plenamente, lo cual genera desconfianza y desapego en amplios sectores de la población. En segundo lugar, la dicotomía derecha/izquierda, surgida en el contexto histórico de la Revolución Francesa y que ha organizado durante más de dos siglos el campo político occidental, muestra síntomas alarmantes de obsolescencia al no poder ya dar cuenta de nuevas fracturas: globalización frente a soberanía, tecnocracia frente a comunidad, homogeneización cultural frente a arraigo identitario... Estas dos etiquetas se superponen muchas veces sin llegar a solucionar conflictos reales, dando lugar a un escenario de confusión semántica y de reagrupamientos extremadamente inestables.

A ello se suma una explosión de conocimientos sin orientación coherente. La acumulación de información, acelerada por el desarrollo tecnológico y por la interconexión digital, no ha ido acompañada de una síntesis interpretativa que sea capaz de otorgarle sentido. En consecuencia, el saber se fragmenta en especializaciones cada vez más técnicas, mientras disminuye la capacidad de articulación filosófica que integre todos estos saberes y los jerarquice en una visión unitaria del hombre y del mundo. 

Finalmente, las instituciones tradicionales, caracterizadas por su jerarquía y estabilidad, se han transformado en sistemas fluidos, horizontales y dinámicos, en redes interconectadas que alternan gravemente las formas de autoridad, los modos de pertenencia y las modalidades de transmisión cultural. A causa de ello, la comunidad deja de ser una evidencia territorial o institucional y se convierte en una construcción inestable dentro de redes múltiples y superpuestas.

En este contexto de fragmentación y transición, el tradicionalismo propone elaborar nuevas síntesis intelectuales con el fin de recomponer un horizonte de sentido capaz de integrar tradición y contemporaneidad, arraigo y complejidad, memoria histórica y desafíos tecnológicos. La tarea de la metapolítica consiste precisamente en ofrecer categorías renovadas que permitan comprender la época y orientar la acción más allá de polaridades agotadas.

Así, antes de intervenir en la lucha por el pode, es necesario clarificar el marco conceptual dentro del cual esa lucha adquiere significado. Dicha estrategia es lenta pero decisiva, porque opera en el nivel en que se configuran las posibilidades mismas de lo político.

EL FIN DE LA MODERNIDAD

La Modernidad, entendida como un ciclo civilizatorio, ha entrado desde finales del siglo pasado en una crisis estructural que anuncia su agotamiento. No ha desaparecido aún (desgraciadamente), pero sí es cierto que sus principios constitutivos, sus cimientos, han perdido la capacidad de ofrecer sentido y cohesión.

¿Qué es la Modernidad?

La Modernidad es el gran movimiento político y filosófico que ha configurado Occidente en los tres últimos siglos, pero no se limita a designar un mero período cronológico, sino que constituye un conjunto coherente de procesos convergentes que han transformado profundamente las estructuras sociales, las mentalidades y las formas de vida.

El primero de estos procesos es la individualización. El individuo moderno se emancipa de las comunidades orgánicas tradicionales (familia extensa, corporaciones, órdenes, parroquias, vínculos territoriales estables) para afirmarse como sujeto autónomo. Semejante emancipación, presentada como una "liberación", implica en realidad la disolución de aquellos marcos de pertenencia que otorgaban a la persona su identidad y orientación. El sujeto, entonces, queda definido ante todo por su voluntad y por sus derechos, más que por su inserción en una trama de relaciones heredadas.

En paralelo se desarrolla paradójicamente la masificación pues, aunque el discurso moderno exalte la singularidad individual, la dinámica social produce estandarización y los estilos de vida, los patrones de consumo y los comportamientos culturales tienden a homogeneizarse. La expansión de los medios de comunicación y del mercado global ha favorecido la difusión de modelos uniformes y uniformizadores que reducen la diversidad concreta de las distintas formas de existencia. El individuo abstracto, así, se convierte en un consumidor intercambiable.

La Modernidad implica, asimismo, un proceso de desacralización por el cual los relatos religiosos, que estructuraban el tiempo, el Cosmos y el sentido de la vida, van siendo progresivamente sustituidos por interpretaciones científicas y técnicas. El mundo deja de ser un Orden cargado de significado trascendente y se convierte en un conjunto de fenómenos accesibles al análisis y disponibles para su manipulación. La secularización no elimina necesariamente toda creencia (de hecho, el liberalismo y el socialismo alcanzan un estatus de "religiones secularizadas" en la Modernidad actual), pero sí relega lo auténticamente sagrado al ámbito privado y disocia la organización social de todo fundamento trascendente explícito.

Otro rasgo decisivo es la racionalización instrumental, proceso por el cual la razón deja de orientarse prioritariamente hacia la contemplación o la sabiduría práctica para concentrarse en la eficacia técnica. Como consecuencia de ello, lo verdadero se identifica con lo verificable y lo útil, lo bueno con lo funcional y la economía de mercado y el desarrollo tecnológico se convierten en paradigmas de racionalidad. Esta forma de razón tiende además a extender su lógica a todos los ámbitos de la vida, subordinando decisiones políticas y criterios morales a cálculos de eficiencia.

Finalmente, la Modernidad se caracteriza por su universalización, presentando un modelo surgido en Occidente como el único racionalmente válido y, por tanto, universalizable. Sus categorías (derechos individuales, economía de mercado, Estado-nación, ciencia moderna...) no se consideran expresiones históricas particulares, sino etapas necesarias del desarrollo humano. La expansión global de este modelo supone una forma de colonización cultural bajo la premisa de su superioridad normativa.

Uno de los aspectos más controvertidos del tradicionalismo autènticamente radical es su interpretación genealógica de la Modernidad como una secularización del monoteísmo. Si bien la Modernidad se presentó a sí misma como una ruptura absoluta con el cristianismo, en realidad se trata de una transformaciónde categorías teológicas en principios políticos y filosóficos. Por ejemplo, el individualismo moderno es heredero de la idea de salvación individual: el protagonismo del alma singular ante Dios se tradujo posteriormente, en clave secularizada, en protagonismo del sujeto autónomo portador de derechos. Análogamente, el igualitarismo político encuentra su antecedente en la igualdad de las almas ante el Juicio divino: todos los hombres serían iguales en dignidad porque comparten una misma condición espiritual.

El progresismo moderno, por su parte, deriva de la concepción providencial de la historia: la "economía de la salvación" que los teólogos orientaron hacia un fin último es transformada por la Modernidad (previa eliminación de toda trascendencia) en un progreso indefinido dentro del tiempo. La historia según la Modernidad sigue teniendo dirección y sentido, aunque ya no en función de la redención sino del perfeccionamiento humano.

Del mismo modo, el universalismo moderno es una prologación de la vocación proselitista del cristianismo y del islam, sólo que la pretensión de universalidad ya no se formula como anuncio de una Verdad revelada, sino como difusión de valores considerados racionales y universalmente obligatorios. Aunque su contenido cambie, el esquema permanece inalterado.

En este sentido, hemos de concluir que la Modernidad no es una negación radical del cristianismo sino su secularización pues, aunque ciertos conceptos hayan perdido su sentido trascendente, su estructura formal se conserva. 

La crisis de la Modernidad

Las promesas de libertad, igualdad y fraternidad que prometió la Modernidad han entrado en crisis. El fracaso de la libertad se observa en la situación del individuo contemporáneo que, liberado de sus vínculos tradicionales, se encuentra ahora inserto en sistemas impersonales que condicionan profundamente su existencia tales como el mercado global, que determina sus opciones laborales y sus patrones de consumo; la tecnociencia, que redefine los límites de lo posible; la burocracia estatal, que regula cada vez más aspectos de su vida cotidiana; y los sistemas mediáticos, que moldean sus percepciones y opiniones. La libertad persiste en únicamente en un plano formal, es decir: entendida como mera elección entre opciones disponibles. Sin embargo, estas opciones se encuentran estructuradas por dinámicas que escapan al control individual. La cacareada autonomía se convierte al final en dependencia difusa.

En cuanto a la promesa de la igualdad, los regímenes comunistas (que pretendían abolir las desigualdades económicas) derivaron en sistemas totalitarios caracterizados por la concentración extrema del poder. Por otro lado, el capitalismo liberal, bajo la ficción de la "igualdad jurídica", ha producido desigualdades materiales crecientes porque la igualdad formal ante la ley no impide la consolidación de jerarquías económicas y culturales profundas.

A ello se suma la crisis de la idea de progreso. Durante dos siglos, el futuro se concibió como promesa de una mejora continua hasta que las dos guerras mundiales, las amenazas ecológicas, la inestabilidad económica y la aceleración tecnológica han erosionado cualquier confianza. El porvenir ya no se percibe necesariamente como superación, sino como un riesgo: cada generación experimenta un entorno radicalmente distinto al anterior, lo cual genera una sensación de desarraigo temporal y de inseguridad ontológica. El progreso deja de ser así horizonte de esperanza para convertirse en factor de incertidumbre.

El liberalismo es el principal adversario

El liberalismo es, hoy por hoy, la ideología central de la Modernidad y su última forma dominante. Aunque las corrientes socialistas y comunistas hayan disputado su hegemonía en el pasado, es el liberalismo quien ha sobrevivido como matriz normativa del orden global contemporáneo.

Uno de los rasgos definitorios del liberalismo sería la autonomización de lo económico, es decir: la progresiva separación de la economía de consideraciones morales y políticas, hasta adquirir una lógica propia. Lo que en un inicio se presentaba como un ámbito específico termina subordinando al conjunto de la vida social: las decisiones políticas se justifican en función de imperativos económicos, los valores culturales se adaptan a criterios de rentabilidad y la ciudadanía se redefine como participación en el mercado.

La antropología liberal se basa en un individuo abstracto, racional y calculador, concebido como agente que maximiza su interés. Esta figura teórica, útil para ciertos modelos económicos, tiende a convertirse en norma implícita de comportamiento, con lo que las motivaciones simbólicas, comunitarias y trascendentes quedan relegadas o reinterpretadas como preferencias subjetivas.

La competencia generalizada aparece entonces como principio organizador de la sociedad: las relaciones sociales se estructuran según lógicas de rivalidad regulada, a partir de las cuales cada individuo o grupo busca optimizar su posición. Esta dinámica no es sino una versión de la “guerra de todos contra todos”, atenuada por reglas jurídicas, sí, pero sustentada igualmente en la confrontación de intereses.

Por último, y pese a su histórico antagonismo, liberalismo y marxismo comparten raíces ilustradas comunes: ambos son universalistas en su pretensión normativa, racionalistas en su confianza en la razón como instrumento de organización social, economicistas en su énfasis en la producción y la distribución de bienes y progresistas en su concepción lineal de la historia. Sus divergencias residen solamente en la gestión del sistema, pero no en sus supuestos antropológicos y filosóficos fundamentales.

En este sentido, el fin de la Modernidad no significa el colapso inmediato de sus instituciones, que siguen funcionando aún en 2026, pero sí el agotamiento de sus fundamentos simbólicos. En este punto es donde se sitúa la tarea de la metapolítica, que no es otra que pensar más allá de un ciclo que, habiendo configurado toda la civilización occidental durante siglos, muestra ahora signos evidentes de descomposición interna.

FUNDAMENTOS DEL TRADICIONALISMO

Antropología: el hombre como ser heredero y (por ello) libre

El punto de partida del tradicionalismo es una concepción del ser humano que rechaza dos reduccionismos opuestos: la teoría de la "tabla rasa", según la cual el hombre sería una pura construcción social sin naturaleza previa; y el determinismo biológico absoluto, que lo reduce a un producto rígido de su herencia genética.

El hombre es, en primer lugar, un animal inscrito en el orden de lo vivo que comparte con otras especies una base biológica, posee impulsos, límites fisiológicos y condicionamientos heredados. La genética no es irrelevante, pues configura predisposiciones, temperamentos y capacidades; ignorar esta dimensión conduce a utopías antropológicas que presuponen una maleabilidad infinita. Sin embargo, el hombre no se agota en su animalidad porque también es un ser cultural con conciencia reflexiva y con capacidad de distanciarse de sus impulsos inmediatos para deliberar sobre ellos. Su lenguaje no es meramente funcional como el de otras especies, sino simbólico: puede evocar lo ausente, transmitir tradiciones, construir relatos compartidas. Además, el hombre dispone de juicio moral, es decir: puede evaluar sus actos no sólo por su eficacia, sino por su rectitud o dignidad.

La antropología tradicionalista define así al ser humano como un equilibrio inestable entre determinación biológica y libertad cultural. Heredero de una naturaleza que no ha elegido, es al mismo tiempo capaz de orientar su vida mediante normas, ideales y decisiones. Esta tensión constituye su grandeza y su fragilidad.

Pluralidad cultural

De esta concepción se deriva una afirmación central: no existe “el Hombre” en abstracto. Toda pertenencia a la especie humana se encuentra mediada por una cultura concreta, una lengua, un imaginario y una memoria histórica. "La Humanidad" no es una sustancia homogénea, sino una pluralidad de formas de vida.

Cada cultura posee su propio centro de gravedad, es decir, un núcleo simbólico que organiza sus valores y su relación con el tiempo, la Naturaleza y lo sagrado. Pretender reducir todas las culturas a un modelo único equivale a desactivar esos centros y a producir formas desarraigadas de existencia.

La unificación cultural, cuando adopta la forma de homogeneización globalista, concluye en un empobrecimiento atroz. La diversidad, al contrario, no es un accidente que deba superarse, sino una dimensión constitutiva de la condición humana; defender la pluralidad cultural, no obstante, implica reconocer, ante todo, la legitimidad de distintas formas de organizar la vida colectiva.

Sociedad como red de comunidades

El tradicionalismo rechaza la absurda idea de que la sociedad surja exclusivamente de un contrato racional entre individuos previamente aislados: anteriores a cualquier pacto formal, existen comunidades históricas que transmiten lengua, costumbres y normas a la persona, que nace inserta en tramas de pertenencia y no como un átomo autónomo. Por consiguiente resulta de vital importancia reivindicar los cuerpos intermedios (asociaciones, municipios, regiones, comunidades profesionales y culturales...) que median entre el individuo y el Estado, pues dichas instituciones encarnan formas de solidaridad concreta que no pueden ser sustituidas por una estructura centralizada.

El principio de subsidiariedad adquiere aquí un papel central: aquello que puede ser gestionado por instancias cercanas no debe ser absorbido por niveles superiores. El federalismo como organización política, por tanto, asegura la unidad sin eliminar la diversidad interna.

El individualismo universalista, que disuelve todo vínculo orgánico en nombre de derechos abstractos, ha de estar en la diana de todas nuestras críticas. Al desactivar comunidades concretas y formas intermedias de pertenenencia que hacen posible una libertad situada, el individualismo deja a la persona indefensa ante estructuras impersonales como las que ya se han mencionado. 

Lo político

La política no es mera gestión de recursos ni simple aplicación de principios éticos universales; la política es el ámbito en el cual se articulan las decisiones colectivas en condiciones de pluralidad y de conflicto.

Lo político supone la coexistencia de finalidades diversas, a veces incompatibles. Igualmente, implica elección, riesgo y responsabilidad. No existe decisión, por puramente técnica que sea, que elimine la dimensión conflictiva de la vida colectiva; de ahí la importancia de la prudencia, o capacidad de discernir en situaciones concretas sin refugiarse en esquemas abstractos, como la más alta virtud política.

El modelo federal, asociado a Johannes Althusius pero con antecedentes en Francisco de Vitoria, Francisco Suárez y Juan de Mariana, muestra su superioridad por encima del modelo soberano absolutista vinculado a Jean Bodin y Thomas Hobbes. Frente a la concentración de soberanía en una instancia indivisible, una articulación plural de competencias distribuye el poder y lo equilibra en múltiples niveles comunitarios.

Economía más allá del mercado

Existen tres formas fundamentales de circulación de bienes: la reciprocidad, basada en el intercambio simbólico dentro de comunidades; la redistribución, organizada por una autoridad central que reparte recursos; y el intercambio mercantil, propio del mercado. 

Independientemente de ello, la economía no es en ningún caso una infraestructura absoluta que determine unilateralmente el conjunto de la vida social. La Modernidad ha hipertrofiado la última forma, subordinando las dos  primeras a la lógica del beneficio y del cálculo. Sin negar la utilidad del mercado, el tradicionalismo sostiene que su expansión ilimitada desintegra vínculos sociales y transforma todo en mercancía, de ahí que abogue por procesos de desmercantilización y de decrecimiento selectivo. La economía debe reinsertarse en marcos sociales y ecológicos que limiten su expansión y la orienten hacia fines humanos cualitativos, no solo cuantitativos.

Ética de la excelencia

El plano moral exige la recuperación de una ética de inspiración aristotélica, centrada en la excelencia del carácter. Más que hacia la maximización de la utilidad o hacia la aplicación de normas universales abstractas, la ética debe orientarse hacia la formación de virtudes como el honor (conciencia de dignidad y responsabilidad), el coraje (capacidad de afrontar riesgos en defensa de lo que se considera valioso), la justicia (disposición de dar a cada cual lo que le corresponde) y la templanza (dominio de los propios impulsos).

Sin negar su relevancia histórica, ni la moral utilitarista (que reduce el bien a cálculo de consecuencias) ni la moral universalista (basada exclusivamente en la proclamación de derechos humanos abstractos) pueden constituir un fundamento integral y legítimo de la vida ética.

Técnica

La técnica moderna, lejos de ser neutra, incorpora valores implícitos y configura modos de vida. Las herramientas no son meros instrumentos externos; transforman la percepción del mundo y las relaciones sociales.

Autonomizada, la técnica tiende a expandirse indefinidamente y a imponer su lógica de eficiencia y optimización: si algo puede hacerse termina por hacerse, sin que medie una deliberación suficiente sobre sus implicaciones éticas o antropológicas. Por ello, la técnica debe estar sometida a decisiones políticas y éticas conscientes y reinsertada en un marco de fines humanos deliberados, sin por ello rechazarse el desarrollo tecnológico.

El Pluriverso

El plano geopolítico muestra la diversidad de civilizaciones como una realidad estructural. El orden actual posterior a la Guerra Fría tiende de nuevo hacia una configuración multipolar en que conviven grandes espacios civilizatorios: el europeo, el norteamericano, el chino, el hindú, el musulmán, etc.

Frente al universalismo homogeneizador que seguimos sufriendo, el cual pretende imponer un único modelo político y cultural a todo el planeta, el reconocimiento pluriversalista de múltiples centros de poder y de sentido no excluye el diálogo entre ellos. 

Cosmos y paganismo

Finalmente, la cosmovisión del tradicionalismo auténticamente radical es no dualista, pues subraya la continuidad entre Naturaleza y cultura frente al antropocentrismo radical que sitúa al hombre como dominador absoluto de un mundo reducido a recurso.

La propuesta alternativa del tradicionalismo pasa por una revalorización del mito como forma de conocimiento simbólico que, lejos de competir con la ciencia, ofrece una orientación existencial. Por otro lado, la visión verdaderamente tradicionalista del tiempo es circular, un ritmo de retornos transformados y no un simple progreso lineal y acumulativo.

El paganismo sería en este contexto una actitud cosmológica, una sensibilidad que reconoce la pluralidad de formas de lo sagrado, la imbricación del hombre en el Cosmos y la imposibilidad de reducir el mundo a materia disponible. Ante todo, el paganismo es una disposición del ser: un habitar el mundo como totalidad significativa y no como objeto de explotación ilimitada.

ORIENTACIONES POLÍTICAS

Identidad

El tradicionalismo realiza una doble rechazo, tanto de la homogeneización globalista, que diluye todas las pertenencias en un modelo cultural único, como del tribalismo excluyente, que absolutiza una identidad cerrada y la convierte en principio de hostilidad permanente.

La identidad, al contrario, es múltiple y escalonada. El individuo no pertenece a un único círculo, sino a una serie de niveles que se superponen y articulan: pede reconocerse simultáneamente en su barrio, en su ciudad, en su región, en su nación y en un espacio civilizatorio más amplio como Europa. Estas pertenencias no son necesariamente contradictorias, sino que forman una estructura concéntrica donde cada nivel cumple una función específica de arraigo y de proyección.

Así pues, la identidad no es ni una esencia biológica inmutable ni una construcción puramente voluntarista, sino resultado de una historia, unas instituciones, una lengua, una memoria y unas prácticas culturales compartidas. La imposibilidad de una “ciudadanía del mundo” (lo cual no implica negar la interdependencia global) demuestra que toda ciudadanía efectiva y operativa requiere un marco político y cultural concreto.

Por todo ello, la identidad es siempre un nosotros situado, condición necesaria para que el otro no sea excluido porque sólo quien está arraigado a un ethnos puede abrirse a otro ethnos sin disolverse.

Antirracismo

En coherencia con esta concepción de la identidad, el racismo jerárquico (es decir, toda doctrina que establece una superioridad ontológica de unas razas sobre otras o que legitima discriminaciones basadas en una pretendida desigualdad esencial) debe ser rechazado sin ambages.

Sin embargo, este antirracismo propio del tradicionalismo auténtico es diferencialista, porque todo antirracismo ha de partir necesariamente del reconocimiento de las diferencias culturales, históricas y, en ciertos casos, antropológicas, aunque no se traduzcan en jerarquías de valor. 

Desde esta óptica pueden rechazrase tanto el apartheid (que consagra le segregación jerárquica, institucionalizando la separación rígida y desigual) como el modelo del "crisol de culturas" (que aspira a fundir todas las diferencias en una síntesis homogénea, negando así la persistencia de identidades diferenciadas). El diferencialismo se sitúa en un punto intermedio: afirma la legitimidad de las diferencias sin convertirlas en fundamento de dominación, al igual que subraya que la igualdad en dignidad no exige uniformidad cultural ni negación de particularidades.

Inmigración

La inmigración masiva es uno de los fenómenos centrales de la globalización contemporánea y un serio problema por varias razones. En primer lugar, el desplazamiento masivo de los inmigrantes rompe sus vínculos comunitarios con sus países de origen y genera graves situaciones de precariedad identitaria. El inmigrante, separado de su contexto cultural originario, se halla desarraigado y expuesto a dificultades de integración; por su parte, la sociedad de acogida experimenta inevitablemente tensiones derivadas del veloz cambio que se da en su composición demográfica.

En segundo lugar, los flujos migratorios, cuando son cuantitativamente significativos y concentrados, alteran aceleradamente los equilibrios simbólicos y normativos, dificultando procesos de adaptación recíproca. En tercer lugar, hay que tener muy presente la instrumentalización económica de la inmigración llevada a cabo por ciertos actores económicos que favorecen la llegada de mano de obra por motivos de reducción de costes, sin considerar suficientemente las consecuencias sociales y culturales que ello acarrea. 

La respuesta a esta amenaza sólo puede ser una política restrictiva que regule los flujos de inmigrantes en función de su capacidad real de integración y de las necesidades estructurales del país de acogida. No obstante, esta política debe ir acompada de una cooperación con los países de origen, orientada a crear condiciones que reduzcan la presión migratoria estructural. Para aquellos inmigrantes que ya residan en el territorio, el modelo comunitarista fomenta la integración en marcos culturales compartidos y evita tanto la asimilación forzada como la formación de enclaves completamente desconectados.

Crítica al universalismo

Por último, no puede existir nada más absurdo que la creencia en que existe una moral universal, en la actualidad plenamente codificada en ese marco normativo absoluto y autosuficiente llamado "derechos humanos". Sin negar su importancia histórica, el manifiesto considera problemático convertirlos en fundamento único y homogéneo para todas las culturas y sociedades.

Asimismo, la occidentalización globalista es un proceso mediante el cual un modelo histórico particular (el de la Europa de los siglos XVIII al XX) se presenta como destino inevitable para el conjunto del planeta. Esta dinámica, que impera más que nunca en esta fase tardía de la Modernidad en que vivimos, es una prolongación de su lógica universalizante aunque los ejércitos coloniales hayan sido sustituidos por la lógica capitalista del mercado. 

Finalmente, la idea de un progreso lineal que concibe la historia como trayectoria única y ascendente hacia un modelo definitivo debe ser frontalmente rechazada (tanto si viene de una ideología política como de una religión) y sustituida por una reafirmación de la pluralidad de caminos históricos y de la legitimidad de distintas formas de organización política y cultural.

En resumen, el tradicionalismo debe orientarse políticamente a aplicar el principio de pluralidad a posiciones concretas sobre identidad, racismo, inmigración y universalismo. Se trata de afirmar la diferencia sin jerarquizarla, de defender la pertenencia sin absolutizarla y de cuestionar la pretensión de un modelo único válido para toda la especie humana.

CONCLUSIÓN GENERAL

El tradicionalismo es una propuesta integral que aspira a superar el marco de la Modernidad liberal mediante una reconfiguración profunda de la antropología, la política, la economía y la cosmovisión.

En primer lugar, urge superar la Modernidad liberal, no sólo reformando sus excesos, sino cuestionando sus fundamentos: individualismo abstracto, primacía del mercado, universalismo homogeneizador y concepción lineal y progresista de la historia. La Modernidad es un ciclo histórico ya agotado desde hace más de medio siglo, incapaz de ofrecer coherencia simbólica y estabilidad social. Superarla no significa negar todos sus logros, sino situarlos en un horizonte distinto que recupere dimensiones relegadas por su lógica interna.

En este contexto, es necesario recuperar las comunidades orgánicas con sus cuerpos intermedios que encarnan formas de solidaridad concreta, opuestas a la atomización social y que por ello impiden la relación directa entre individuo y Estado. La comunidad orgánica es un entramado histórico de pertenencias donde la persona adquiere su identidad y el sentido de responsabilidad (y por ello su libertad). La reconstrucción de estas mediaciones es condición indispensable para una libertad situada y relacional, es decir, la única libertad real y posible. 

Esta recuperación comunitaria se articula políticamente en torno al federalismo subsidiario, unidad política que organiza la diversidad interna mediante una distribución equilibrada de competencias. El principio de subsidiariedad asegura que las decisiones se adopten en el nivel más cercano posible a quienes resultan afectados, evitando tanto la fragmentación anarquista como la centralización absorbente. El modelo federal aparece así como alternativa a la soberanía concentrada del Estado moderno.

En el plano económico, el mercado tiene que dejar de ser principio organizador absoluto para convertirse en instrumento subordinado a fines comunitarios. Igualmente, las formas de reciprocidad y redistribución han de recuperar la misma legitimidad que el intercambio mercantil. La actividad económica debe orientarse por criterios cualitativos vinculados al bien común, a la cohesión social y a los límites ecológicos. La religación de producción y sentido evita la reducción de toda realidad a valor de cambio.

La dimensión ética se formula en una ética de la excelencia, formadora del carácter en base a las virtudes del honor, el coraje, la justicia y la templanza y enemiga del minimalismo normativo, centrado exclusivamente en derechos formales o en cálculos utilitaristas. La política y la vida social requieren sujetos capaces de asumir responsabilidades y de orientar su conducta según criterios de dignidad y medida. La excelencia, lejos de ser un privilegio elitista, es exigencia de elevación personal y colectiva.

En el ámbito internacional y civilizatorio, hemos visto que no existe ningún modelo único digno de universalizarse, pues el mundo es un conjunto de civilizaciones con trayectorias propias. Este pluralismo se traduce en una visión multipolar del orden global (desvelado nuevamente tras la desaparición del espejismo bipolar de la Guerra Fría), donde distintos polos culturales y geopolíticos coexisten sin que ninguno de ellos imponga su forma como norma universal. La multipolaridad no elimina tensiones, pero sí reconoce la legitimidad de diversas configuraciones históricas.

Toda la doctrina tradicionalista, si es que quiere ser digna de tal nombre, se vincula a una cosmología no dualista El ser humano no es un dominador externo de la Naturaleza (y muchísimo menos por mandato de ningún dios, creencia de las más ridículas que puedan imaginarse en tanto que no hay más Dios que la Naturaleza misma), sino parte de un Orden más amplio con el que mantiene continuidad. Esta sensibilidad cosmológica se asocia a la revalorización del mito, del símbolo y de una concepción circular y rítmica del tiempo, en contraste con la linealidad progresiva monoteísta y moderna.

En conjunto, el tradicionalismo se presenta como un proyecto metapolítico de larga duración que no aspira a la conquista inmediata del poder sino a una transformación cultural profunda que reoriente las categorías fundamentales del pensamiento europeo. Su horizonte es una refundación cultural de Europa dentro de un mundo plural en el que la defensa de la identidad no desemboque en la exclusión jerárquica, la política no se reduzca a economía y la diversidad civilizatoria sea reconocida como dato estructural del orden humano.

Ayer a mediodía me estuve papeando todos los vídeos del canal de YouTube de Mario Noya, al que hace poco he conocido y cuyo estilo inteligente y contundentemente incisivo me ha conquistado. En esa tarea estaba cuando me salió un vídeo suyo de hace nueve días en el que comentaba un texto de Fernando Savater acerca de la tauromaquia. Sus opiniones me hicieron volver a pensar acerca de un asunto que me provoca una fuerte disonancia interna, pues si bien como tradicionalista defiendo a ultranza las particularidades culturales de la tradición de mi comunidad conttra la homogeneización universalista e igualitarista de la maldita Modernidad, no puedo dejar de notar que hay algo incorrecto en el sufrimiento de los animales precisamente porque, desde mi paradigma animista, los animales, los árboles y hasta los ríos y los minerales son igual de compatriotas que los hombres. El resultado de esta reflexión ha sido este ensayo que no va a agradar ni a taurinos ni a animalistas, cosa que por otro lado jamás me ha importado: yo no he venido a este mundo a complacer ni agradar a los mortales porque mi Reino está al Otro Lado del Cerco.

En un principio, acepto que la tauromaquia es, más que un “arte”, un tipo de ritual heredado de nuestros ancestros más remotos, inscrito dentro del ethos mediterráneo y en nuestra memoria histórica. Que no sea un arte no quiere decir que, como todo ritual, tenga su estética, una estética trágica al evocar las nociones de muerte y límite y por oponerse radicalmente al repugnante culto actual al confort, la debilidad y la “deconstrucción de la masculinidad”. Independientemente de cómo clasificarlo, se trata de una expresión de la identidad civilizatoria hispánica que ninguna categoría moral abstracta ha logrado reducir. Ahora bien: ¿la tauromaquia realmente existente como dirían los gustavobuenistas sigue siendo, en 2026, lo mismo que fue para los cretenses y los iberos? ¿Sigue formando parte este ritual de un tejido simbólico vivo? ¿Sigue siendo un ritual, o es ya un mero espectáculo mercantilizado?

Como tradicionalista que soy no puedo permitir que una condena a la tauromaquia se base en la moral abstracta de un animalismo globalista, pues nada que una tradición considere legítimo en su propio territorio puede ser juzgado desde una visión universalista y homogeneizadora. Pero que rechace toda norma moral universal y válida para todo el planeta no significa, sin embargo, que la tauromaquia no admita crítica, pues el sufrimiento animal es innegable.

Se me objetará que el toro bravo vive en condiciones excelentes antes de su sacrificio y que la relación con él no es puramente utilitaria (como ocurre en la ganadería industrial, donde millones de animales esclavizos mueren tras una vida de tortura y ante lo cual ninguna “ley de protección animal” izquierdista mueve un dedo), sino agonística y ritualizada al ser un tótem poderoso dentro del imaginario simbólico. Convengo en ello pero parcialmente, pues no termina de convencerme del todo que esta vida de lujo previa al ritual de sacrificio justifique el sufrimiento final que se prolonga durante horas frente a, por ejemplo, el sacrificio del bóvido en la religio romana que era rápido y limpio. Pero insisto: ¿sigue siendo la tauromaquia el rito aristocrático y trágico que fue en su día? ¿Esa escenificación del valor y del dominio técnico del aristos que hace a algunos llamarla un “arte” conserva aún una visión heroica de la existencia subyacente?

El dolor por la muerte de un ser inocente (no por la muerte en sí: eso sería caer en el gravísimo error cristiano secularizado luego por el liberalismo progresista de creer que toda vida tiene valor en sí misma) me lleva a repensar el mismísimo concepto de tradicionalismo: que ninguna moral universalista tenga derecho a juzgar a ninguna tradición practicada por ningún pueblo en su territorio no quiere decir automáticamente que toda tradición sea justa. Incluso si el ritual es simbólicamente coherente, forma parte del imaginario trágico español y hunde sus raíces en el paganismo, ¿justificaría eso el hecho material que supone el sufrimiento del inocente durante dos horas que se le hacen eternas? Me repienso a mí mismo: ¿la incomodidad que siento se debe a que estoy corrompido por la Modernidad liberal y progresista, o mi sensibilidad nace del animismo?

Si se debe a mi fe animista entonces no debería sentir pena, pues todos los animismos y politeísmos que en el mundo han sido y son (a despecho de la Nueva Era) han integrado perfectamente el sacrificio animal dentro de su cosmología y le han atribuido una función religiosa y comunitaria fundamental. Pero es que esto inmediatamente me hace pensar que, justamente por eso, ningún animismo ni politeísmo habría hecho del sacrificio un puro espectáculo desacralizado de masas orientado a fines económicos y turísticos. Esta duda sigo sin poder resolverla mientras no investigue más sobre este tema tal y como se produce hoy día. Volvamos entonces a la duda anterior que afecta al mismísimo concepto de tradicionalismo.

Si algo diferencia al tradicionalismo del infame conservadurismo es que, según el primero, las culturas y su moral pueden evolucionar siempre que no quede degradado su núcleo simbólico y lo que fue coherente en una época puede dejar de serlo cuando la cosmovisión que lo sustentaba se ha esfumado, la relación entre el hombre y el animal ha cambiado (siempre que no sea por presiones globalistas, las cuales hay que ignorar sistemáticamente) y la experiencia simbólica se ha perdido. Si estas transformaciones civilizatorias han sido internas y no fruto del colonialismo cultural globalista, entonces no pueden ser rechazadas por un afán inmovilista de “conservarlo” todo de forma intacta. Entonces vuelvo a repensarme: ¿mis reservas a defender sin ambages la tauromaquia se deben a la alienación o a una transformación del pensamiento que hunde sus raíces en mi tierra y mis ancestros?

Si bien el paganismo no veía nada malo en el sacrificio de un animal, éste tenía siempre una dignidad intrínseca por su carácter sagrado, y justamente esa sacralidad era lo que conducía a su sacrificio ritual en tanto que ofrenda a los númenes de lo más valioso que puede existir en este mundo material. Lejos estaban nuestros ancestros de esa abominable herejía que proclama el Génesis en el siglo V a.C., cuando pone en boca de Yahvé frases tan execrables y monstruosas como “… someted [la Tierra] y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo cuanto vive y se mueve por la Tierra” (Gen 1, 28) y “que os teman, y de vosotros se espanten todos los animales de la Tierra y todas las aves del cielo, todo cuanto sobre la Tierra se mueve y todos los peces del mar; todos los pongo en vuestra mano”. Para nuestros ancestros, la muerte ritual se daba dentro de un fuerte marco religioso en el cual el toro era símbolo de la fuerza cósmica, más aún: una hierofanía, une encarnación de los mismísimos dioses; si este marco no se da porque el monoteísmo y luego el racionalismo han contaminado nuestra mente con la pestilente idea de que los animales son pura materia disponible, entonces sólo queda sufrimiento sin sentido y además prolongado porque así lo exige el espectáculo. Y ahí, es inevitable que, por muy paganos anti-Nueva Era que seamos, sintamos malestar.

Aunque nuestro deber sea rechazar y luchar a sangre y fuego contra cualquier moralismo globalista, no podemos aferrarnos a una tradición que ya han vaciado el monoteísmo y el racionalismo moderno de sentido. ¿Cómo podemos vivificar entonces la tradición e impedir que desaparezca pero transformándola mediante su reconexión con su origen sagrado que permitiría por añadidura minimizar aún más el sufrimiento del toro? Este dilema nos coloca ante una tragedia: tragedia de la culpabilidad inocente, como la de Edipo, para unos; tragedia de la culpabilidad inevitable, como la de Antígona, para otros. Pero es que si algo es tradicionalmente europeo y sobre todo español es el espíritu trágico: así nos lo dijeron, aunque desde distintas ópticas, Nietzsche y Unamuno. Seguiré pensando sobre ello.

EL PROYECTO HIEROFANÍA

 Hoy he estado reflexionando acerca del “Ciclo de la Hierofanía” que inicié el año pasado tras haber cerrado una etapa de transición en mi trayectoria poética tras la trilogía negra y roja inicial (Diario de un gato nocturno, 72 demonios y Lycisca) que está formada por Flechas contra el fuego, Conversión de la estatua de sal y la plaquette Devocionario para el tiempo de la tribulación (en proceso de evaluación desde hace tres años y hasta que Dios quiera). El primer libro de este ciclo (ya acabado y en proceso de evaluación) y el segundo que en estos momentos escribo poco a poco parten de una cosmovisión antimonista y antidualista (al menos a partir de lo que se suele entender por dualismo) resumible en esta premisa aprendida de Anne Baring y Jules Cashford: la Diosa es Zoé y el Dios es Bíos. Los libros de esta tercera etapa no tratan ni de malditismo ni de máscaras culturalistas (principalmente al menos): son libros de metafísica llevada a la literatura. Pero lo que importa dejar claro es que esta es una metafísica orgánica, cíclica y generativa que me lleva a dudar sobre cómo Europa, su historia e incluso el mismo concepto de “paganismo” han sido pensados por ciertas corrientes del comunitarismo identitario y por el perennialismo, que últimamente está tan de moda en nuestro país gracias sobre todo a la labor divulgativa de Guillermo Arellano. No es que quiera hacer una enmienda a la totalidad de estas tendencias filosóficas, la Madre me libre; simplemente he dedicado el sábado entero a pensar y me he dado cuenta de que, aunque plantean cuestiones interesantísimas, es necesario ampliarlas. Me explico.

La Diosa no puede ser entendida simplificadoramente como la entienden los monoteístas: un “ídolo”, un personaje mitológico antropomórfico con psicología y biografía propias. No: digo que la Diosa es Zoé porque es la Vida en mayúsculas: potencia inagotable, continuidad generativa, Fuente de la que emerge todo y a la que vuelve todo. Ahora bien (y aquí yerran tanto los monoteísmos como también el perennialismo, si no lo he entendido mal): la Fuente no es un principio trascendente y exterior al mundo, sino una fuerza inmanente que atraviesa todo lo que vive. Que la Diosa no sea un ser personal, por otro lado, no significa que sea un mecanismo ciego y neutral como quisieron ver a Dios los deístas de la Edad Moderna: si la Diosa se despliega, se multiplica y se regenera no puede ser una fuerza indiferente, tiene que haber en ella una cierta voluntad que la impulsa a la fecundidad y que la hace insistir en existir.

Digo que el Dios es Bíos porque es la vida en minúsculas, es decir: concreta, delimitada en el tiempo y el espacio. Mientras que la Diosa es inmutable, el Dios nace, muere y resucita interminablemente: es el cambio, pero un cambio que se produce eterna y cíclicamente. Si esto es así, ¿habrá que deducir que el Dios depende de la Diosa (y que por lo tanto no son dos principios del todo iguales como quiere el dualismo?)? ¿Es el Dios las olas de un mar que es la Diosa? Al contrario que en el dualismo maniqueo que postula un conflicto entre dos principios, el Dios no compite con la Diosa ni la desafía, sino que la encarna en el tiempo y el espacio.

Esta idea me sirve también para rechazar otra idea, en este caso de la metafísica monoteísta (aunque no sólo): la idea de que hay un Principio que domina al otro o a otros. Hemos dicho que la Diosa precede al Dios como el mar precede a la ola porque la Diosa engendra al Dios que es Su Hijo, pero (ojo) esto no significa que la Diosa domine al Dios y que el Dios sea inferior (error gravísimo en el que caen la Wicca diánica y demás “neopaganismos feministas” y Nueva Era corrompidos por los peores vicios de la Modernidad). El Dios no es inferior porque es la actualización de la Diosa y Su manifestación (y así lo postula la cosmogonía de Aradia o El Evangelio de las brujas, por lo demás muy inspirado en el orfismo, para quien sepa leerla). El Dios no es enemigo de la Diosa, es Su Amante. Por eso yerra el gnosticismo (y no sólo en esto sino en muchísimas otras ideas que no vamos a desarrollar de momento) cuando concibe este dualismo como una tragedia de “caída” o “ruptura primordial”, porque la manifestación es el único modo en que la Diosa, el Espíritu, la Zoé, etc. se hacen visibles, se vuelven existentes.

Decíamos que el Dios es el eterno ciclo del cambio observable en las estaciones. Tammuz, Adonis, Atis, Dioniso y Osiris nacen, mueren y resucitan manteniéndose idénticos. Por ello también yerra Hesíodo (por pesimista) cuando concibe el tiempo como una línea que conduce inevitablemente a la degradación del mundo y los hombres, así como los monoteísmos (por optimistas) cuando creen que el tiempo es una línea que conduce inevitablemente al surgimiento del Mesías, a la segunda venida de Cristo o al Juicio Final de Alá. La muerte, por consiguiente, no es lo opuesto a la Vida sino un momento interno dentro de Ella (la Diosa es una Diosa de vivos y también de muertos): todo vuelve a la Diosa igual que todo emana de Ella. Sin la descomposición del cuerpo no hay nutrientes para que nazcan los brotes, sin Solve no hay Coagula.

La muerte se ha vuelto trágica desde que se ha entendido que el Dios podía ser concebido desconectado de la Diosa o incluso sin la Diosa, convirtiéndolo en una deidad absoluta y autosuficiente y olvidando que es manifestación de Ella. Entonces, la muerte empieza a ser vista como un tránsito y se la siente como aniquilación y punto final, con la consiguiente angustia que esto causa. Este fenómeno, que en cierto modo ya se prefiguraba en ciertas creencias latentes del Paleolítico (el mito del cazador disociado del mito de la Diosa, asunto que trato en el primer libro del Ciclo de la Hierofanía), se vuelve vigente sobre todo a partir de la Edad del Hierro (asunto al que dedicaré el cuarto libro de este Ciclo) durante la cual se produce la “inflación arquetípica” del Dios y la Diosa queda “masculinizada” cuando no borrada como hace el judaísmo, al que siguen el cristianismo y el islam.

En este futuro libro intentaré explicar cómo, aunque la violencia y la guerra han existido siempre (son “el Padre de las cosas” según Heráclito) y no caigo en una idealización de posibles matriarcados prehistóricos como hacen las feministas, sí es verdad que cuando el Dios se concibe desconectado de la Diosa los mitos y teologías degeneran en agresión, dominación y violencia. Esta percepción de la relación entre el Dios y la Diosa (propia de los pueblos semíticos pero también de los indoeuropeos, y aquí es donde veo necesario hacer objeciones al perennialismo y al comunitarismo identitario) es un gravísimo error porque la Diosa y el Dios jamás pueden estar en conflicto.

Se me objetará que me estoy contradiciendo porque, si el tiempo es circular y el Dios-Bíos resucita siempre idéntico, ¿entonces por qué hemos pasado del presunto matriarcado neolítico al patriarcado de la Edad del Hierro y finalmente a esta Modernidad desacralizada y hedionda? Yo respondo: es necesario distinguir entre el plano natural-divino y el plano histórico y humano. En el primero, el ritmo es eterno y las estaciones giran una y otra vez; sin embargo, en el segundo las civilizaciones cambian y hasta desaparecen porque éstas son variaciones históricas e irrepetibles dentro del marco del primer plano. Cada primavera es primavera, pero no es la misma primavera concreta (el río es el mismo en su forma pero no en su materia, Heráclito).

Esta distinción resulta, pues, útil para refutar tanto el historicismo lineal del monoteísmo ya mencionado como para no caer en el absurdo de la repetición literal. La historia humana es una sucesión de civilizaciones que emergen de un ciclo más profundo: el Dios. La verdadera decadencia de las civilizaciones y de los individuos, su verdadera muerte, radica en su desconexión de la Diosa pero también del ritmo vital que es el Dios.

Y por fin llegamos al busilis: tanto el comunitarismo identitario como el perennialismo tienden en general a enfatizar la importancia del sustrato indoeuropeo recurriendo a estudios como los de Georges Dumézil, quien desarrollo conceptos como la tríada indoeuropea de soberanos, guerros y productores, su estructura jerárquica y su imaginario del héroe solar, celeste, del trueno, etc. contra las tinieblas acuáticas y ctónicas femeninas. Este enfoque tiene su valor incuestionable en tanto que ha logrado articular una identidad europea precristiana muy coherente, dotada de profundidad mítica y de estructura interna, pero por desgracia tiende a privilegiar lo "masculino" (arquetípicamente hablando), ordenado, jurídico y celeste, es decir, al Dios por encima de la Diosa.

Considero que dicho énfasis debe ser reequilibrado mediante su integración plena dentro de una concepción de la Diosa como Zoé y Matriz. No estoy diciendo con ello que haya que invalidar el sustrato indoeuropeo ni muchísimo menos que haya que renegar del imaginario del héroe (esto último se lo dejo a las feministas), sino que el campo simbólico europeo debe dejar de organizarse exclusivamente en torno a lo celeste y abrirse a lo ctónico, lo agrícola, lo cíclico, lo regenerativo. Los paganos no podemos caer nuevamente en el error en que cayeron nuestros ancestros de la Edad del Hierro porque, como ya he explicado, el valor de las civilizaciones radica en su capacidad de mantenerse conectadas con el ritmo generativo del Bíos pero también con la Zoé que en última instancia las sostiene y que sin embargo no puede entenderse como un Uno trascendente sino como la Vida inmanente a las diferencias que son su expresión. Insisto en ello porque, de lo contrario, caeremos en el universalismo del monoteísmo y del perennialismo. Como también insisto en que Europa no es solamente épica solar ni tampoco solamente matriarcado telúrico, sino el resultado de una fecundísima tensión entre ambas dimensiones (Creta es el ejemplo más fascinante de ello).

Se han quedado en el tintero las otras muchas objeciones que se pueden hacer al perennialismo y, en un nivel ya estrictamente literario, por qué escribo poesía sobre asuntos tan sesudos y no escribo sobre mí y sobre “lo que pasa en la calle” como diría aquél, por qué no soy confesional ahora que vuelve a llevarse tanto. Pero esto ya lo dejo para otro día.

¿QUÉ ES (O QUÉ HA DE SER) FILOSOFAR?

 Filosofar en el contexto de la crisis civilizatoria actual ha de definirse ante todo como un acto de soberanía intelectual y una toma de conciencia radical frente al desierto de la Modernidad, caracterizada por la imposición de un modelo único de sociedad que es exhibido como racionalmente superior y universal y por la neutralización de las identidades colectivas a través de la moral, la técnica y la economía. El acto de filosofar, por tanto, comienza con un descontento fundamental y una crítica radical a los modelos explicativos que han predominado hasta ahora.

El pensamiento se entiende así como un ansia insatisfecha de saber que surge en tiempos de conflicto, crisis, estandarización y pérdida de sentido y que recurre a la filosofía como herramienta para despertar a la identidad colectiva y confrontar el nihilismo disolvente de las particularidades en un universalismo vacío. Se trata de una exploración de las profundidades de la cultura con el fin de revitalizar aquello que ha ido enterrado por la hegemonía del pensamiento liberal. Así pues, la filosofía se revela como una acción de profundas consecuencias, alejada del activismo estéril y centrada en la transformación de las conciencias. Este enfoque presupone que las ideas son las que determinan la orientación histórica de la humanidad y el futuro de las civilizaciones, por lo que todo acto de pensar acaba siendo en esencia un acto político en su nivel más fundamental: el metapolítico. 

La concepción del filosofar, partiendo de la premisa de que todo cambio político es el resultado de transformaciones previas en la conciencia colectiva, es desplazada por consiguiente desde la contemplación pasiva hacia la lucha por el poder cultural o metapolítica. El pensar, igualmente, se convierte en una estrategia a largo plazo que asegura la hegemonía de ciertos valores y cosmovisiones en la sociedad mediante la modificación de los supuestos básicos sobre los cuales se construye la realidad social. La filosofía nos ayuda a intervenir en el lenguaje y en las categorías mentales de la población: filosofar sería una forma de guerra cultural destinada a romper el monopolio de la ideología dominante y a desdemonizar y dignificar ciertos marcos de pensamiento que han sido marginados por el consenso progresista, presentándolos como alternativas inteligentes y sofisticadas frente al statu quo neoliberal. La metapolítica se define como una ocupación de la cultura a diferencia de la política menuda, que es la ocupación de un territorio. En este sentido, filosofar es el acto de sembrar las ideas y valores que a largo plazo permitirán una transformación política total así como un ejercicio de cautela y estrategia verbal frente al peligro de no ser comprendido o de ser asimilado por el sistema que se pretende cuestionar.

El proceso de filosofar implica también una dignificación de la propia biografía intelectual porque,  ante la marginación de las ideas heterodoxas, el pensamiento se convierte en un refugio de orgullo y coherencia. Esta estrategia de desdemonización busca la construcción de un cuerpo doctrinal tan sólido y atractivo que no pueda ser ignorado por el debate público. La filosofía recuperará entonces su carácter de desafío, plantando cara a las ataduras absurdas y convenientes que limitan la libertad de pensar en las democracias occidentales.

Uno de los pilares del acto de filosofar es la impugnación del universalismo igualitario, causante de la destrucción de las comunidades de pertenencia y el culpable de habernos conducido a una masificación que estandariza los modos de vida. El pensamiento liberal, al basarse en la primacía del individuo sobre la colectividad, convierte el desarraigo en la regla social. Frente a esto, la filosofía propone una ontología de la pertenencia en que el sujeto no es un átomo aislado sino que se define por sus vínculos con un ethnos y una historia común. Por tanto, filosofar significa narrarse a sí mismo como pueblo y evitar convertirse en objeto de la narración de otros. La identidad se concibe como un proyecto que se proyecta hacia el futuro, una identidad narrativa que requiere un ejercicio constante de memoria e imaginación. El acto de pensar busca restablecer la distinción entre el nosotros y los otros para recuperar el sentido de lo político frente a la neutralización que imponen la técnica y la economía globalizadas.

La Modernidad ha entronizado al individuo como la medida de todas las cosas, ignorando que el hombre no nace del vacío sino de una sociedad determinada que ejerce un papel constituyente sobre su razón. El acto de filosofar hoy debe ser una denuncia contra este desarraigo planificado por el liberalismo con su neutralización del antagonismo existencial mediante la técnica y el mercado, lo cual lleva inevitablemente a la muerte de lo político. En este sentido, filosofar es un intento de repolitizar el mundo y de devolverle a los pueblos su capacidad de decisión soberana. Esta crítica se extiende al economicismo y a la visión mercantil del mundo, que reducen la existencia humana a la producción y el consumo. La filosofía se rebela contra esta visión simplista y reclama el derecho a la diferencia, sosteniendo que el igualitarismo no es una meta deseable sino una forma de entropía cultural que disuelve las excelencias y las particularidades en un promedio mediocre.

Lejos del ideal ilustrado del pensador cosmopolita o desarraigado, todo pensamiento auténtico nace únicamente de un lugar y un tiempo específicos. El desarraigo es una enfermedad de la  Modernidad que convierte a los individuos en seres solitarios y manipulables por las fuerzas del mercado global, por lo que el acto de filosofar ha de constituir un esfuerzo por rearraigar al ser humano en sus tradiciones, sus costumbres y en el espíritu de su nación. Este pensamiento situado rechaza las normas ideales abstractas y busca comprender las virtudes y verdades concretas que emanan de la tierra y del tiempo propios, pues toda persona nace en una sociedad determinada que ejerce un papel constituyente sobre su razón: olvidar esto es incurrir en un sacrilegio contra la propia herencia cultural.

Filosofar implica también reconocer que el hombre es un "ser-ahí" (Dasein), un ser arrojado a un contexto histórico y cultural que no ha elegido pero que sin embargo lo define. La autenticidad consiste en asumir ese destino y transformar el arraigo en un acto de libertad creadora. El pensamiento debe devolver el orgullo de su ser incomparable  a cada pueblo, los cuales sólo deben rendirse cuentas a sí mismos y liberar su pensamiento de ataduras impuestas por un imperialismo cultural con pretensiones de universalidad.

Esta visión rechaza la idea de que exista un modelo único de humanidad y en su lugar promueve el etnopluralismo, el cual defiende la preservación de las identidades culturales diferenciadas en todo el mundo. Filosofar es reconocer el derecho de cada grupo a mantener su propia tierra y su cultura, oponiéndose a la homogeneización que conlleva la globalización. La verdad en este contexto debe ser testimoniada por el espíritu desde su propia subjetividad y experiencia histórica. Mientras que el multiculturalismo busca la mezcla de culturas en un mismo espacio social (lo que a menudo lleva a la aculturación y al conflicto), el etnopluralismo aboga por la coexistencia pacífica de identidades colectivas distintas en unidades políticas y geográficas separadas. El acto de filosofar requiere, por tanto, una crítica feroz al racismo biológico clásico, sustituyéndolo por un diferencialismo cultural que valore la diversidad humana real frente a la uniformidad del melting pot.

La filosofía de la diferencia sostiene que la riqueza de la humanidad reside en su pluralidad y no en su unidad forzada. Imponer un modelo cultural extranjero a otros pueblos es una práctica arrogante y, en última instancia, destructiva; en cambio, la tolerancia diferencialista es la única base posible para un orden mundial justo que no esté basado en la hegemonía de una sola superpotencia o de una sola ideología mercantil.

El acto de filosofar implica también un ajuste de cuentas con el pensamiento mítico, pues la filosofía logra su verdadera profundidad únicamente cuando reconoce en el mito una forma necesaria de comprensión del mundo, una fuerza formativa y una base positiva que contiene verdades esenciales sobre el ser que el pensamiento puramente racional no puede captar. La Modernidad es criticada por su excesiva confianza en la razón omnipotente, lo cual ha llevado a una interpretación científica del mundo que carece de un sentido profundo para la vida humana. El filosofar actual debe, por tanto, recuperar la capacidad de cuestionar lo dado y lo obvio y de buscar las raíces subyacentes a los discursos del poder. Esta vuelta a lo sagrado y lo arquetípico es un intento de revitalizar una cultura sumergida ante el vacío de valores moderno.

Desde esta perspectiva, el mito tradicional actúa como un freno de mano contra el falso mito del progreso indefinido y permite una continuidad histórica que dota de vitalidad a la comunidad política. La filosofía se convierte entonces en un puente entre la tradición y el futuro, en un ejercicio de romanticismo de acero que combina la memoria larga con una voluntad creadora y en una “arquégesis” que vuelve a las fuentes originarias de su cultura para proyectar nuevas formas de existencia.

Fundamentalmente, el pensamiento se define como un acto de voluntad y, por ende, el filosofar (partiendo de la noción de que el mundo es en esencia voluntad de poder) se entiende como el conjunto de fuerzas y energías que buscan expandirse y afirmar la vida. Esta voluntad de creación y de superación constantes es la propia del filósofo, aquel que tiene el valor de llevar las preguntas fundamentales al límites y de cuestionar las bases de su propio saber. La soberanía del pensamiento, entendida como la seguridad de quien se atiene a su propia experiencia de las cosas y decide en función de lo que comprende y le importa, es aquí un concepto clave porque implica la capacidad del espíritu para dar testimonio de lo que es verdadero por sí mismo sin someterse a autoridades externas ni a la presión del consenso social. Este ejercicio de soberanía es lo que permite al ser humano ser verdaderamente libre y estar consigo mismo.

La voluntad de verdad es, en última instancia, una voluntad de poder enmascarada, por lo que el creador (el que verdaderamente filosofa) es aquel que destruye los valores agotados y crea los suyos propios, enfrentándose a la vida tal como es sin negarla ni enmascararla con utopías racionales. Este tipo de pensamiento es el que permite la transvaloración de todos los valores, un proceso necesario para superar la decadencia de la cultura española actual y cuyo objetivo es "querer más", arriesgando la propia seguridad intelectual en busca de una verdad que sea ante todo un porvenir.

Filosofar desemboca en una síntesis que combina los valores arcaicos y tradicionales con las posibilidades técnicas y científicas del futuro. Este método contrarrevolucionario se plantea como objetivo el rejuvenecimiento de la identidad española mediante la preservación de las diferencias étnicas y culturales a nivel mundial. En este marco la filosofía asume una tarea de acción de profundas consecuencias y que rompe con el activismo violento del pasado para centrarse en una revolución cultural incruenta. Se trata de un proyecto de recuperación de la vida cotidiana, del tiempo libre y de los intereses personales frente a los fines monomaníacos del sistema capitalista. Filosofar es, en última instancia, una propuesta para recuperar el mundo.

La verdad es un acontecimiento (Ereignis) que se sitúa más allá del ser y que no se puede captar por un pensamiento meramente representativo. Es la raíz misma de toda presencia, algo que acontece cuando el hombre se abre a su destino y a la realidad radical de su vida. Filosofar hoy significa estar en la vigilia de esta nueva experiencia de lo divino y de lo humano, rechazando los caminos subterráneos de la mística pasiva en favor de las vías luminosas del pensamiento discursivo y soberano.

El recorrido por la esencia del filosofar revela que estamos ante una necesidad vital de los pueblos que sienten la urgencia de ser lo que son. El acto de pensar es una respuesta al sentimiento de no ser lo que se debería ser, un cuestionamiento de la propia praxis ante una Modernidad alienante y uniformadora y especialmente una herramienta metapolítica esencial para la transformación cultural y la recuperación de la hegemonía frente al nihilismo contemporáneo. La crítica al universalismo y la defensa del etnopluralismo son los cimientos de una nueva ontología que priorice la pertenencia comunitaria sobre el individualismo atomizado. La rehabilitación del mito y de lo sagrado permite superar las limitaciones del racionalismo técnico, dotando a la comunidad de una narrativa vital y una continuidad histórica que el progreso lineal ha intentado cercenar. Finalmente, la voluntad de poder se manifiesta en el pensamiento como una capacidad creadora y soberana que busca la transvaloración de los valores decadentes, proyectando la tradición hacia los desafíos tecnológicos del futuro. Filosofar es, en conclusión, el acto supremo de resistencia y creación por el cual un pueblo reclama su derecho a existir y a forjar su propio destino a partir de sus raíces más profundas.

FILOSOFAR Y COMPRENDER LO HUMANO

La tarea de filosofar a comienzos del tercer milenio no puede reducirse a un mero ejercicio académico de exégesis de textos clásicos sino que debe constituirse como un acto de insurgencia intelectual contra la hegemonía de la Modernidad tardía. Comprender lo humano hoy exige ante todo reconocer que nos encontramos en el final de un ciclo histórico iniciado con la Ilustración, período que ha intentado reducir la complejidad de la existencia a fórmulas racionales y esquemas administrativos. La crisis contemporánea es fundamentalmente antropológica: se trata del colapso del sujeto moderno, un individuo abstracto, desarraigado y pretendidamente universal que las ideologías dominantes han intentado imponer como el único modelo posible de humanidad.

La Modernidad ha fracasado en sus promesas de emancipación e igualdad porque, lejos de liberar al hombre, lo ha sometido a una nueva forma de alienación polimórfica que sustituye la sumisión a la autoridad tradicional por el sometimiento a los valores socioeconómicos y al consumo de masas. Este proceso de "masificación" busca eliminar toda distinción cualitativa entre los seres humanos para convertirlos en unidades intercambiables dentro de un mercado global. Por tanto, filosofar significa denunciar esta ideología igualitarista y recuperar la capacidad de pensar la diferencia, lo particular y lo sagrado.

La necesidad de un "nuevo comienzo" (en el sentido de una ruptura con la trayectoria lineal del progreso moderno) se vuelve imperativa ante el agotamiento de los metarrelatos liberales y marxistas. Ambos sistemas, a pesar de sus aparentes diferencias, comparten una misma raíz en la racionalidad homogeneizadora de la Ilustración que busca rehacer el mundo a su imagen y semejanza, eliminando las identidades colectivas que percibe como obstáculos para la unificación planetaria. La comprensión de lo humano debe, pues, rescatar la noción de "arraigo" frente al nomadismo existencial impuesto por la técnica y el capital.

Uno de los pilares fundamentales para comprender lo humano es la deconstrucción del universalismo, construcción ideológica que hunde sus raíces en la secularización de la metafísica cristiana. La idea de que existe una única solución universalizable para todos los problemas humanos y una única norma moral válida para todos los pueblos es, en esencia, una transposición del monoteísmo religioso al ámbito de la política y el derecho.

El cristianismo introdujo la noción de una relación privilegiada e íntima entre el individuo y una Divinidad que trasciende todo vínculo terrenal, sentando así las bases del individualismo moderno. En este marco la salvación se vuelve una cuestión individual, lo que debilita la importancia de la comunidad política y la herencia cultural. La Modernidad ha secularizado después este concepto, convirtiendo la igualdad de las almas ante Dios en igualdad de los ciudadanos ante la ley y, finalmente, en igualdad de los consumidores ante el mercado. Esta trayectoria ha llevado a la creación de una "religión de los derechos humanos" que funciona como el brazo ideológico del globalismo. Al proclamar derechos abstractos se ignora que el hombre sólo puede ejercer su libertad dentro de un contexto cultural y social que le otorgue significado y protección real. El universalismo actúa como un motor de desarraigo, intentando arrancar a los individuos de sus comunidades étnicas y tradicionales para integrarlos en una masa indiferenciada gobernada por una pequeña élite técnica que gestiona la sociedad mediante principios supuestamente científicos de administración global.

La crítica a esta visión supone una defensa de la verdadera diversidad humana: el derecho a la diferencia es la piedra angular de una antropología que reconozca que los seres humanos no son piezas de un rompecabezas global sino miembros de comunidades orgánicas con lenguajes, memorias y destinos propios. El intento de asimilar a todas las culturas en un único modelo de "civilización occidental" basado en el consumo y la técnica es en realidad una forma de imperialismo que destruye la alteridad del Otro en nombre de una falsa tolerancia.

El igualitarismo moderno parte de una premisa antropológicamente falsa: la idea de que los seres humanos nacen como una tabula rasa, infinitamente maleables y carentes de cualquier determinación innata o hereditaria. Esta visión permite a los ingenieros sociales justificar la transformación radical de la sociedad bajo la creencia de que se puede crear un "hombre nuevo" si se alteran suficientemente las condiciones del entorno. Sin embargo, la realidad de la vida humana muestra que somos seres condicionados por nuestra herencia biológica, nuestras disposiciones psicológicas y el peso de nuestra historia cultural. Negar estas diferencias y tratar a todos los seres humanos como iguales en todos los aspectos conduce a una tiranía de la mediocridad fundamentada en la primacía de la cantidad sobre la calidad, creándose así una civilización vacía y caracterizada por el hedonismo más vulgar y la omnipresencia de las mercancías, siendo expulsados de ella la excelencia, el honor o el sacrificio por la comunidad. La verdadera justicia consiste en reconocer a cada uno según sus capacidades y méritos dentro de un orden que valore la jerarquía natural y el deber hacia el bien común.

El ser humano es un ser abierto y en peligro, capaz de superarse a sí mismo o de degradarse profundamente. Debido a esta vulnerabilidad necesita instituciones, tradiciones y normas morales que proporcionen un fundamento sólido para su existencia y den sentido a su vida, estructuras que son condiciones mismas para que la libertad humana se desarrolle de manera constructiva. Un individuo sin raíces es un individuo sin defensas y a merced de los caprichos del mercado y de la manipulación mediática.

Por otro lado, la comprensión de lo humano en la actualidad está mediada por el dominio absoluto de la técnica, la cual aparece como la culminación de la metafísica de la subjetividad que ha dominado Occidente desde el inicio de la Modernidad y que ha acabado reduciendo al mundo a objeto de cálculo y explotación y al mismo ser humano en un recurso más, una materia prima dentro del engranaje productivo. Esta mentalidad de poder puro que busca el encuadramiento total de la realidad es el motor de la globalización tecnológica: la tecnocracia moderna es la cara de una moneda que busca la dominación ilimitada de la Naturaleza y de la sociedad, siendo los totalitarismos del siglo XX la otra cara ya que ambos se basan en una voluntad de poder que no reconoce límites y que busca eliminar cualquier forma de vida que no se ajuste a sus imperativos de eficiencia y control.

Ante a esta desacralización del mundo por la razón instrumental es necesario recuperar una visión de lo humano que esté conectada con lo sagrado, entendido como la percepción de que la vida tiene una dimensión trascendente y de que existen límites que la persona no debe transgredir. Se trata de volver a habitar el mundo como mortales, reconociendo nuestra finitud y nuestra interdependencia con la Tierra, el cielo y los poderes que otorgan significado a nuestra existencia. El olvido de esta dimensión ha llevado a una crisis ecológica y espiritual sin precedentes que ha roto el equilibrio con el orden natural y tradicional y ha dejado al hombre en un estado de desorientación existencial profunda y de vacío de sentido que es llenado frenéticamente por medio del consumo y de la búsqueda de sensaciones efímeras. Reorientar la brújula humana exige, pues, un retorno a lo primordial, a las verdades fundamentales que han guiado a las culturas humanas durante milenios y que hoy han sido oscurecidas por el ruido de la tecnociencia.

La antropología moderna también ha intentado convencernos de que la identidad es una elección puramente individual, un "accesorio" que uno puede cambiar a voluntad en el mercado de las identidades fluidas. Sin embargo, una comprensión profunda de lo humano revela que la identidad es algo mucho más profundo y resistente: es el resultado de la pertenencia a un ethnos o comunidad de lengua, sangre, historia y destino. El ethnos es la primera realidad social del ser humano, la comunidad de pertenencia primaria que otorga al individuo su lugar en el mundo. La Modernidad liberal ha intentado sustituir el ethnos por el demos (una comunidad política basada exclusivamente en el contrato social y la ciudadanía legal), pero el demos sin un ethnos que lo sustente es una cáscara vacía e incapaz de generar la lealtad y el sacrificio necesarios para la supervivencia de una civilización. La verdadera democracia es aquella que surge de la cohesión cultural y del sentido de herencia compartida de un pueblo que se reconoce a sí mismo como una unidad histórica y no sólo como una suma de votantes individuales.

En este contexto la defensa de la identidad colectiva frente al multiculturalismo es un imperativo vital. El multiculturalismo, tal como se promueve en las sociedades liberales, es una estrategia para disolver las identidades arraigadas en un melting pot que facilite la gestión administrativa y el consumo global. Al mezclar culturas de manera antinatural se destruye la integridad de cada una de ellas, generando sociedades fragmentadas y conflictivas. El etnopluralismo propone, por el contrario, un mundo en el que cada pueblo tenga el derecho de conservar su propia tierra y su propia identidad, coexistiendo en un pluriverso de culturas soberanas.

La identidad no es sólo una cuestión de herencia recibida sino también de voluntad proyectada hacia el futuro: ser parte de una comunidad étnica significa aceptar la responsabilidad de transmitir un legado a las generaciones futuras en oposición al individualismo egoísta del presente continuo que vive sólo para la satisfacción inmediata de sus deseos. Comprender lo humano significa reconocerse como un eslabón en una cadena inmemorial de antepasados y descendientes en que la vida individual encuentre su significado pleno al servicio de la continuidad de la estirpe y de la cultura.

La visión moderna del mundo es esencialmente unipolar y universalista al querer imponer un único sistema económico, político y moral a todo el planeta. Este "Universo" globalista es presentado como el destino inevitable de la humanidad, el "fin de la historia" en que todas las diferencias habrán sido superadas por el mercado y la democracia liberal. Sin embargo, esta pretensión de unidad es, en realidad, una forma de opresión que asfixia la vitalidad de las culturas locales y la creatividad de los pueblos. Frente al Universo globalista se alza el concepto de pluriversum, el cual parte de reconocer que no hay un único modo de ser humano sino una multiplicidad de esferas civilizatorias irreductibles entre sí. Cada cultura tiene su propia forma de comprender la verdad, la belleza y la justicia y no existe un punto de vista arquimédico desde el cual se pueda juzgar a una cultura como superior a otra según criterios occidentales modernos. La verdadera paz mundial no vendrá de la homogeneización forzada, sino del reconocimiento mutuo de la soberanía y la alteridad de cada gran espacio civilizatorio.

Añadamos que el principal motor de este universalismo actual es el mercado global, que actúa como un gran nivelador: como el dinero es la única lengua que el mercado entiende, su lógica exige que todas las barreras culturales, religiosas y nacionales sean derribadas para permitir el flujo ininterrumpido de capitales y mercancías mientras el hombre queda reducido a su función económica y su valor se mide únicamente por su capacidad de producción y consumo.

Resistir a este monoteísmo del mercado exige una reafirmación de los valores que no tienen precio: el honor, la tradición, la belleza y el sentido de lo sagrado. El pluriverso, por tanto, es una visión multipolar del mundo que se opone tanto al imperialismo americano como a cualquier otra forma de hegemonía unipolar al propoer una organización de la humanidad en bloques civilizatorios autónomos que puedan desarrollar su propio modelo de Modernidad alternativa o incluso de retorno a la tradición sin interferencias externas. Esta es la única vía para preservar la biodiversidad cultural de la especie humana y para evitar que el planeta se convierta en una monótona terminal de consumo bajo el control de una élite desarraigada.

Comprender lo humano exige reconocer que la realidad social no está determinada únicamente por factores económicos o políticos, sino sobre todo por las ideas y representaciones que las personas tienen del mundo. La metapolítica aparece entonces como el estudio y la acción sobre el terreno cultural y de las mentalidades bajo la premisa de que no puede haber un cambio político duradero si no ha ido precedido de una transformación de la hegemonía cultural. Durante décadas el liberalismo y sus variantes de izquierda han mantenido un cuasi-monopolio sobre el imaginario colectivo de Occidente, imponiendo conceptos como el progreso indefinido, la igualdad abstracta y el multiculturalismo como verdades incuestionables; esta dominación se ejerce a través de la educación, los medios de comunicación y las instituciones culturales, que funcionan como filtros para determinar qué ideas son aceptables y cuáles deben ser marginadas como "irracionales" o "peligrosas". La labor de una filosofía que busque verdaderamente comprender lo humano debe ser, por tanto, metapolítica y dedicarse al rearme intelectual de la sociedad, proporcionando nuevas herramientas conceptuales para pensar el mundo más allá de los clichés de la Modernidad. Esto implica una labor de deconstrucción de los mitos ilustrados y una rehabilitación de valores que han sido deliberadamente oscurecidos como la identidad étnica, la soberanía de los pueblos y la importancia de lo sagrado.

La metapolítica no busca necesariamente el poder electoral inmediato, sino la transformación a largo plazo de los presupuestos intelectuales de la sociedad. Es una estrategia de guerra de posición en el terreno de la cultura consagrada a la defensa del arraigo y de la diferencia. Sólo cuando los ciudadanos vuelvan a percibir la identidad y la tradición como fuentes de sentido y de libertad para el futuro será posible una verdadera regeneración de la civilización.

El camino hacia una comprensión plena de lo humano pasa por el reconocimiento de nuestra finitud histórica y nuestra pertenencia a una cadena inmemorial de vida y sentido: debemos abandonar así la ilusión de ser dioses autocreados en el vacío para volver a ser hombres y mujeres arraigados en una tierra, una cultura y un destino. Esta antropología de la diferencia supone una invitación al respeto profundo por la alteridad real, la cual sólo puede florecer si se preservan las distinciones que nos hacen únicos. Frente al vacío espiritual de la Modernidad se propone un retorno a lo sagrado como fuente de sentido y de orden. Lo sagrado es lo que nos recuerda que no somos los dueños absolutos de la realidad, sino sus custodios, y que existen valores que están por encima de nuestra utilidad inmediata y de nuestros deseos caprichosos. Recuperar esta dimensión sagrada es la única forma de frenar la destrucción del mundo por la técnica y de devolver a la vida humana su profundidad heroica y trágica.

Filosofar y comprender lo humano hoy implica prepararse para un renacimiento cultural que deje atrás las cenizas de la Modernidad igualitaria. Es el momento de reclamar nuestro derecho a ser nosotros mismos, de defender nuestra herencia frente a la nivelación universalista y de construir un pluriverso en que la diversidad de los pueblos sea la verdadera medida de la grandeza humana. La historia no ha terminado, está a punto de volver a su curso, y comprender lo humano es el primer paso para convertirnos de nuevo en sus protagonistas.

El nihilismo, definido como el estado en el que los valores supremos se desvalorizan y la existencia pierde su centro de gravedad, es la atmósfera espiritual de la Modernidad tardía. Este nihilismo no es un accidente de la historia sino el resultado lógico de un racionalismo que ha intentado explicarlo todo mediante causas materiales y eliminar todo vestigio de misterio o de trascendencia. Al final de este camino el hombre moderno se encuentra solo en un Universo frío y mecánico y reducido a simple consumidor en una existencia sin propósito. La superación del nihilismo exige un acto de voluntad: la decisión de volver a dotar de sentido al mundo a través del arraigo y la forma. Dar forma a la vida significa rechazar el abandono intelectual y estético de nuestra época, que bajo el pretexto de la "sencillez" o la "libertad" no es más que una forma de regresión hacia lo informe. El fin de la vida humana es la consecución una forma propia, una distinción que sea categoría del ser y no sólo del parecer. Esta búsqueda de la forma es esencialmente aristocrática en el sentido espiritual del término: deseo de elevarse por encima de la masa indiferenciada para alcanzar la excelencia y el deber.

El arraigo es una actividad creadora que revitaliza los principios eternos en nuevas formas adaptadas a los retos del futuro. Esta es la esencia del pensamiento arqueofuturista: la capacidad de usar la técnica más avanzada al servicio de los valores más antiguos. Un pueblo arqueofuturista es aquel que domina la inteligencia artificial y la biotecnología pero lo hace guiado por el honor, la lealtad y el respeto por su linaje y su tierra. Comprender lo humano en este contexto implica aceptar nuestra naturaleza trágica de seres mortales que viven en una tensión constante entre la atracción por lo divino y la caída hacia lo subhumano. Las grandes creaciones históricas han sido aquellas que han logrado armonizar estas tensiones mediante el reconocimiento del bien común, la reciprocidad de derechos y deberes y la lealtad a la comunidad. La Modernidad, al intentar eliminar el conflicto y el riesgo por medio de la gestión administrativa y el confort material, ha castrado la existencia humana y la ha privado de su grandeza.

La sociedad no es un agregado de individuos unidos por un contrato de utilidad mutua sino un organismo vivo compuesto por una red de comunidades naturales o cuerpos intermedios que protegen al individuo del poder absoluto del Estado y de la anomia del mercado: familia, localidad, gremio, etnia. En estas comunidades impera una reciprocidad orgánica por la cual los derechos y los deberes están indisolublemente unidos y la autoridad se basa en el prestigio y el servicio y no en la simple fuerza burocrática. Por el contrario, el Estado moderno es una máquina administrativa que busca la homogeneización de sus súbditos para facilitar su control, destruyendo las comunidades orgánicas en nombre de la libertad individual para que el ciudadano quede solo frente al poder central y se convierta en un átomo dócil y dependiente. El resultado es una sociedad de masas en que la verdadera diversidad ha sido reemplazada por una uniformidad gris apenas disfrazada por el pluralismo superficial del mercado de consumo.

Recuperar la dimensión humana de la política exige la revitalización de la democracia local y orgánica que devuelva el poder a las comunidades reales, en las cuales la gente se conoce, comparte una historia y puede tomar decisiones sobre su propio destino. Esta forma de autogobierno es mucho más democrática que la democracia representativa liberal, que a menudo no es más que una tapadera para el gobierno de las oligarquías económicas y las burocracias internacionales. En este marco, la soberanía reside en los pueblos concretos que reclaman su derecho a vivir según sus propias leyes y costumbres, único derecho humano fundamental que la Modernidad liberal se niega a reconocer porque sabe que una humanidad arraigada es mucho más difícil de dominar que una humanidad desarraigada.

La situación de España es especialmente crítica en este proceso de desnaturalización humana: se intenta convencer a los españoles de que no tienen una identidad propia, que su historia es sólo una crónica de opresiones y que su destino es disolverse en una masa multicultural indiferenciada. ¿Por qué España no tiene el mismo derecho a la identidad y a la existencia colectiva que sí se reconoce a otros pueblos del mundo? El renacimiento español no vendrá de las estructuras burocráticas de la Unión Europea (que no son más que una extensión del modelo administrativo y mercantil que criticamos), sino que partirá de la recuperación de la autoconciencia de los pueblos de España como herederos de una tradición única y valiosa, o no será. Se trata de construir una España de de los pueblo, unida en su diversidad y consciente de su papel histórico en la creación de un mundo multipolar. Este proyecto requiere una ruptura con Europa y con su subordinación a los intereses geopolíticos e ideológicos de Estados Unidos, potencia que encarna la versión más extrema de la Modernidad desarraigada. España debe volver a mirar hacia sus propias raíces fenicias, griegas, celtas, romanas y germánicas y recuperar su capacidad de iniciativa histórica: sólo una España fuerte y fiel a sí misma podrá contribuir eficazmente a la construcción de un pluriverso en el que todas las culturas sean respetadas.

Comprender lo humano es, en última instancia, un acto de amor por la diversidad del mundo y por la belleza de las formas creadas por el espíritu humano en su diálogo con el destino. La Modernidad igualitaria es enemiga de esta belleza porque busca reducir el jardín del mundo a un desierto de asfalto y neón. Nuestra labor filosófica consiste en defender el jardín, proteger las semillas de la diferencia y preparar el terreno para que, después del invierno del nihilismo, florezca de nuevo una humanidad orgullosa, arraigada y soberana.

Filosofar tampoco es un proceso de búsqueda de consensos blandos, sino una actividad esencialmente agonal: la verdad sobre lo humano no se descubre en la comodidad de la neutralidad y la equidistancia sino en el combate de las ideas y en la afirmación de la propia voluntad frente a la inercia del mundo. Comprender lo humano significa reconocer que la vida es conflicto, jerarquía y tensión y que la paz perpetua es una quimera que solo conduce a la muerte del espíritu. La lucha de las ideas es lo que permite que la cultura se mantenga viva y que los pueblos definan su propia identidad en contraposición a los otros. Cuando la Modernidad ha intentado eliminar el carácter agonal de la existencia mediante la política del consenso y el lenguaje políticamente correcto ha terminando creando una sociedad aséptica y aburrida en que la pasión y el genio han sido reemplazados por el resentimiento y el victimismo.

Reivindicar el carácter agonal de la comprensión humana significa también aceptar la importancia de los deberes por encima de los derechos. Uno tiene derechos sólo en la proporción en que tiene deberes hacia su comunidad; la obsesión moderna con los derechos individuales ha creado una sociedad de demandantes insaciables y carentes del menor sentido de la responsabilidad colectiva. Comprender lo humano consiste en recuperar el sentido del deber como la forma más alta de libertad, que consiste en servir a algo que nos trasciende y que otorga dignidad a nuestra vida.

Filosofemos con el martillo de la crítica y con la espada de la voluntad para derribar los ídolos de la Modernidad y levantar de nuevo el estandarte de la diferencia humana. El camino es difícil y está lleno de peligros, pero es el único que conduce a una verdadera comprensión de lo que significa ser hombre y mujer en un mundo que ha olvidado sus raíces. Que este texto sirva como brújula para aquellos que en medio de la tempestad nihilista buscan todavía el puerto del arraigo y la luz de lo sagrado.