MITO, COMUNIDAD Y LEGITIMIDAD

La tríada conceptual constituida por el mito, la comunidad y la legitimidad constituye el eje gravitacional sobre el cual se ha edificado la teoría política desde sus orígenes hasta la complejidad del siglo XXI. En la intersección de estos tres vectores, el pensamiento político contemporáneo ha intentado resolver una paradoja fundamental: cómo sostener un orden social que, habiéndose declarado racional y secular tras el proceso de modernización, sigue dependiendo intrínsecamente de estructuras narrativas, simbólicas y afectivas para garantizar la obediencia, la cohesión del grupo y la estabilidad institucional. La legitimidad, entendida sociológicamente no como una justicia abstracta sino como la probabilidad de que un mandato sea obedecido por un colectivo determinado, se nutre de la sustancia mítica que dota de significado a la convivencia comunal.

La obra de Max Weber marca un hito en la comprensión de la política al desplazar la pregunta por la validez moral absoluta hacia la pregunta por la creencia en la legitimidad. Para el sociólogo alemán, la dominación es la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo para mandatos específicos, y esta obediencia no descansa únicamente en la coerción física, sino en un "motivo de obediencia" que los actores sociales consideran válido. La legitimidad, por tanto, se construye políticamente en la relación entre dominantes y dominados, alimentando la continuidad de la relación en tanto orienta el sentido de la acción de unos y otros.

Weber identifica tres tipos ideales de dominación legítima, cada uno fundamentado en una "creencia" específica que justifica el ejercicio del poder. Estos tipos no se presentan en estado puro en la realidad histórica, sino que se amalgaman en configuraciones híbridas que definen la textura de la autoridad en diferentes épocas.

En la dominación tradicional, el mito se manifiesta como la sacralización del pasado. La autoridad es legítima porque "siempre ha sido así", y el linaje del gobernante actúa como el portador de una dignidad heredada que no requiere justificación racional. Por el contrario, la dominación carismática es intrínsecamente inestable y "revolucionaria": el líder debe dar pruebas constantes de su poder (milagros, victorias, prosperidad) para mantener la creencia de sus seguidores. Si el mito del líder se desvanece, la legitimidad desaparece de inmediato.

La Modernidad se caracteriza por el ascenso de la dominación racional-legal, donde la legitimidad tiende a confundirse con la legalidad. El ciudadano no obedece a una persona, sino a una norma positiva que ha sido promulgada siguiendo un procedimiento formalmente correcto. Sin embargo, Weber advierte que incluso este sistema requiere una aceptación interna de la creencia en la corrección formal. Este proceso de "desencantamiento del mundo" no elimina la necesidad de principios de justificación, pero los traslada a un ámbito burocrático donde el sentido de la acción política corre el riesgo de reducirse a una técnica administrativa.

La dominación legal-racional se materializa en el cuadro administrativo burocrático, cuyas características aseguran la previsibilidad y la impersonalidad del poder. Según Weber, los funcionarios en este sistema se distinguen por cumplir sus obligaciones de cargo de forma libre, estar integrados en una jerarquía rigurosa, poseer competencias fijadas por ley y ser nombrados sobre la base de una calificación profesional.

Este sistema separa los medios administrativos de la vida privada del funcionario, lo que constituye un "mito de objetividad" esencial para la legitimidad del Estado moderno. La confianza del ciudadano no se deposita en la virtud moral del burócrata, sino en la infalibilidad del procedimiento y en la documentación escrita que respalda cada acto de autoridad. La paradoja es que, si bien este modelo busca la racionalidad absoluta, su fundamento último (la validez de la norma básica que otorga poder al legislador) sigue siendo una presuposición que el positivismo jurídico no puede explicar totalmente sin recurrir a elementos extrapolíticos.

Frente al intento del positivismo jurídico (representado por Hans Kelsen) de reducir el Estado a un sistema de normas puras, Carl Schmitt sostiene que la base de la legitimidad es siempre una decisión política que no puede ser derivada de una norma previa. En su obra Teología política, Schmitt formula su tesis central: "Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados".

El concepto de soberano en Schmitt no es el de una autoridad que aplica leyes, sino el de aquel que decide sobre el "estado de excepción". La excepción tiene en la jurisprudencia un significado análogo al milagro en la teología: es el momento en que la normalidad del orden jurídico se suspende para que el soberano actúe y restablezca la unidad política.

La disputa entre Schmitt y Kelsen es fundamental para comprender la tensión entre legalidad y legitimidad. Mientras Kelsen busca una "teoría pura del derecho" depurada de elementos sociológicos o políticos, Schmitt argumenta que el normativismo es insuficiente porque las normas no pueden aplicarse a sí mismas. Para Schmitt, la fuerza jurídica de una decisión es distinta del resultado de su fundamentación lógica; en términos normativos, "la decisión surge de la nada". El soberano es la figura que representa la unidad política del pueblo, una unidad que no existe antes de la decisión, sino que es constituida por ella a través de la distinción entre amigo y enemigo. Schmitt critica el parlamentarismo liberal por haber perdido su fundamento espiritual (la discusión pública para alcanzar la verdad) y haberse convertido en una maquinaria de negociación entre grupos de interés.

La legitimidad en Schmitt es, por tanto, una cuestión de "sustancia" y no sólo de forma. Un Estado es legítimo si es capaz de afirmar su existencia política y proteger a su comunidad de las amenazas externas e internas. Esta visión reintroduce el componente mítico y teológico en el corazón de la Modernidad: el Estado no es sólo una empresa administrativa, sino una unidad de destino que requiere de un mitologema de soberanía para ser eficaz.

En El concepto de lo político, Schmitt define lo político no por su contenido (economía, moral, estética), sino por su intensidad. La distinción política fundamental es la de amigo y enemigo. Esta contraposición se refiere a un "otro" público cuya existencia misma representa una amenaza para la forma de vida de la propia comunidad.

La legitimidad del poder político reside en su capacidad para agrupar a los individuos bajo esta distinción. Cuando un Estado no puede identificar a su enemigo o carece de la voluntad de combatirlo, pierde su razón de ser y su legitimidad se desvanece, dejando espacio para que otros poderes (legales o apócrifos) asuman el papel del Estado "por debajo de la mano". El mito de la comunidad política schmittiana es, en última instancia, un mito de supervivencia y lucha que rechaza la neutralización liberal de los conflictos.

A diferencia de los teóricos del Estado, Georges Sorel analiza el mito desde la perspectiva de la movilización de las masas y la transformación social. En sus Reflexiones sobre la violencia, Sorel rompe con el racionalismo de la Ilustración y con el marxismo ortodoxo de la II Internacional para proponer una teoría política del mito basada en la intuición y el sentimiento.

Para Sorel, los mitos no son descripciones de la realidad ni programas de acción que deban cumplirse paso a paso, sino "conjuntos de imágenes capaces de evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra entablada por el socialismo contra la sociedad moderna".

Sorel utiliza el ejemplo de la huelga general proletaria. No importa si la huelga general es realizable o si tendrá éxito material; lo que importa es que el mito de la huelga general mantiene viva la moral del trabajador, lo separa de la decadencia burguesa y le otorga una identidad de guerrero. El mito es un "fermento del alma" que impide que la comunidad caiga en el pacifismo social y el compromiso político, los cuales Sorel considera formas de traición a la vitalidad de la clase obrera.

La influencia de Henri Bergson en Sorel es determinante. Sorel adopta la idea de que la inteligencia y la razón son herramientas eficaces para lo utilitario y lo inanimado, pero incapaces de captar la plenitud de la vida y el movimiento. El mito opera en el ámbito de la intuición, permitiendo una comprensión profunda de lo real que supera el conocimiento superficial de la ciencia.

Esta valoración del mythos como superior al logos reintroduce una ética del heroísmo y del sacrificio en la política. La legitimidad de un movimiento no proviene de su "verdad" científica, sino de su capacidad para generar una "realidad vivida" colectivamente. Para Sorel, la violencia proletaria es legítima no porque busque la destrucción por la destrucción, sino porque es una herramienta de autocreación subjetiva que purifica a la sociedad y restaura la distinción de clases frente al "pantano" del parlamentarismo democrático.

En la segunda mitad del siglo XX, Jean-Luc Nancy realiza una de las intervenciones más profundas sobre el lazo social al cuestionar la nostalgia de la "comunidad perdida" que ha dominado la tradición europea. Para Nancy, la comunidad no es un objeto que hayamos perdido y que debamos recuperar, ni una "obra" que el hombre deba producir a través de la política o la historia.

Siguiendo las huellas de Georges Bataille, Nancy sostiene que los grandes proyectos políticos de la Modernidad (como el fascismo o el comunismo estalinista) fracasaron porque intentaron fundar la comunidad sobre la "inmanencia", es decir, sobre la idea de un ser común que se funde en una identidad orgánica y cerrada. Esta búsqueda de comunión absoluta conduce inevitablemente al "deseo de una obra de muerte", pues para lograr la fusión total es necesario suprimir la finitud y la singularidad de los individuos.

Nancy acuña el concepto de "comunidad desobrada" o inoperante (la communauté désoeuvrée) para describir una forma de convivencia que no se basa en la producción de una identidad común, sino en la exposición mutua de las singularidades. La comunidad no es una sustancia, un sujeto o un cuerpo místico, sino el "espaciamiento" y la relación que se produce entre los seres. El ser es intrínsecamente "singular plural": no existe un "yo" que luego se une a otros, sino que el ser es, desde el inicio, un "estar-con". La comunidad es la pluralidad que el estar singulariza. Lo que realmente compartimos en comunidad no es una esencia, sino nuestra finitud, el hecho de que todos morimos. La comunidad se revela en la muerte del otro, donde experimentamos la imposibilidad de la comunión plena.

Para Nancy, el comunismo científico cayó en la trampa de la metafísica occidental al pretender apropiar el origen y fijar lo común en figuras como el Hombre, la Historia o la Ciencia. La verdadera lección del "después del comunismo" es la necesidad de un "común" desligado de todo "ismo", expuesto al acontecimiento puro de la convivencia sin modelos preestablecidos.

El mito, según Nancy, es una "obra produciéndose a sí misma", una ficción que funda un origen y satura el sentido del mundo, cerrándolo en una identidad unívoca. Por ello, Nancy propone la "interrupción del mito" como la condición necesaria para que la comunidad respire.

Interrumpir el mito no significa salir de él por completo (lo cual es imposible, pues la muerte del mito es otro mito), sino rasgarlo en sus límites para revelar la naturaleza disjunta de la existencia. La comunidad desobrada no es la que comparte un mito común, sino la que se reconoce en la "interrupción" de las grandes narrativas totalizadoras. Es una "comunidad inconfesable" que se resiste a ser reducida a un régimen de identidades.

La relación entre mito y razón ha sido central en la filosofía del siglo XX. Ernst Cassirer, en su obra tardía El mito del Estado, analizó cómo el pensamiento mítico, que parecía haber sido domado por las fuerzas de la cultura (ética, arte, ciencia), volvió a emerger con una fuerza destructiva en los totalitarismos.

Cassirer define el mito político moderno como un "mito elaborado de acuerdo con un plan". A diferencia de los mitos antiguos, que eran frutos silvestres de la imaginación, los mitos políticos contemporáneos son artificiales, fabricados por expertos para cambiar la función del lenguaje y manipular el inconsciente colectivo. Para Cassirer, el mito es un elemento permanente de la naturaleza humana que retorna cuando las energías intelectuales de la sociedad se debilitan ante el caos y la incertidumbre.

Chiara Bottici propone una "revolución copernicana" en la filosofía política al argumentar que, si queremos salvar la razón, debemos mirarla desde el punto de vista del mito. Para Bottici, el mito es un proceso de "trabajo sobre una narrativa común" mediante el cual los miembros de un grupo dotan de significancia a sus experiencias políticas.

La distinción fundamental que introduce Bottici es entre significado (explicación lógica/racional) y significancia (la necesidad de vivir en un mundo que no nos sea indiferente). Los mitos políticos son narrativas que responden a esta necesidad existencial de orientación en el mundo.

Bottici argumenta que incluso las democracias liberales, que se pretenden puramente racionales, operan sobre mitos políticos (como el mito de la libertad, el individuo o el orden sin clases en EE. UU.). El problema no es la existencia del mito, sino su clausura. Un mito es peligroso cuando se vuelve absoluto y no admite el cuestionamiento; por el contrario, un mito "abierto" puede ser la raíz de la autonomía y la creación de nuevos horizontes sociales.

La legitimidad de una comunidad política requiere de una materialización a través de símbolos y rituales que "encanten" la realidad social. Como señalan diversos estudios, al poder le es consustancial cierta teatralidad.

Toda fundación de legitimidad social se logra por una suerte de "encantamiento religioso". Ni la fuerza bruta ni la eficacia en la gestión garantizan la pervivencia del poder si no hay una expresión simbólica que lo respalde. Los rituales políticos cumplen tres funciones esenciales: congregar a la comunidad frente a frente, enfocar la atención y la emoción compartida y realizar acciones simbólicas que proyecten los valores dominantes de la autoridad.

Los Estados modernos recurren a un vasto repertorio de signos para afirmar su presencia y legitimidad:

1. Iconografía nacional: La bandera, el escudo y el himno actúan como tótems que representan la unidad e identidad del grupo.

2. Espacio monumental: Palacios, catedrales, museos y monumentos a los héroes fijan el mito en el territorio, convirtiéndolo en un "lugar sagrado" de la memoria.

3. Liturgias cívicas: Desfiles militares, tomas de posesión, fiestas patrias y ceremonias funerarias de Estado ritualizan el tiempo y recrean el "acontecimiento fundador" de la nación.

4. Metáforas del lazo social: Términos como "madre patria" (motherland) o "tierra de los padres" (fatherland) utilizan la fuerza afectiva de los vínculos familiares para naturalizar la obediencia al Estado.

La memoria colectiva es un campo de batalla político donde se decide qué debe ser recordado y qué debe ser olvidado. Eric Hobsbawm acuñó el término "tradiciones inventadas" para describir prácticas que buscan inculcar valores y normas mediante la repetición, lo que implica automáticamente una continuidad con un pasado histórico a menudo ficticio.

Estas tradiciones cumplen tres funciones superpuestas: establecer cohesión social en grupos reales o artificiales, legitimar instituciones y relaciones de autoridad y socializar a los individuos en sistemas de valores convencionales. El acto de recordar no es plural en el discurso oficial del Estado; se busca homogeneizar el recuerdo bajo una única narrativa que favorezca el proyecto de poder vigente. Sin embargo, en las comunidades también surgen "memorias desde abajo" que actúan como formas de resistencia frente al colonialismo y al despojo, utilizando el ritual para revitalizar saberes ancestrales y desafiar las versiones oficiales de la historia.

En las democracias modernas, la legitimidad se enfrenta a una crisis de valores y a una creciente desconfianza ciudadana. La pretensión de que el sistema democrático es puramente racional ha dejado un vacío de sentido que a menudo es llenado por nuevos mitos políticos o por la mitificación de procesos institucionales.

Uno de los grandes mitos de la democracia moderna es el de la "infalibilidad del pueblo" (vox populi, vox Dei). Esta creencia sugiere que, una vez que la mayoría se pronuncia, la decisión es definitiva e irrevocable, ignorando que una mayoría simple puede carecer de legitimidad moral para una minoría significativa.

La tensión dialéctica entre la legitimidad mítica y la racional-legal es constante. Mientras que autores como John Rawls o Jürgen Habermas intentan fundamentar la legitimidad en la justicia procedimental y el consenso racional, la realidad política muestra que los ciudadanos necesitan sentirse representados por decisiones que perciban como éticas y orientadas al bien común, una percepción que sigue dependiendo de marcos simbólicos compartidos.

En el contexto actual, la legitimidad carismática ha experimentado una mutación a través de los medios masivos y las redes sociales. La "teatralidad del poder" se ha trasladado a la esfera digital, donde los líderes fabrican imágenes de cercanía y heroísmo para captar la atención de una ciudadanía fragmentada. Este fenómeno, unido a la desaparición de las "grandes narrativas" de la Modernidad, ha dado lugar a un pluralismo de mitos e identidades que a menudo entran en conflicto, destruyendo los últimos restos de solidaridad común en favor de fanatismos o creencias acríticas.

El mito es una dimensión constitutiva de la vida política. La legitimidad de cualquier orden social requiere de un fundamento narrativo que otorgue sentido a la obediencia y transforme la mera coexistencia en una comunidad de pertenencia. Incluso en las sociedades más avanzadas, el mito sigue operando como una estructura fundamental del imaginario: su función de "nombrar lo desconocido" y "otorgar significancia" es esencial para la salud mental y social de los individuos. Cuando el mito se utiliza de forma técnica y cerrada para fabricar identidades excluyentes (como en ciertos populismos contemporáneos), la legitimidad se convierte en una herramienta de dominación que asfixia la pluralidad. La propuesta de Jean-Luc Nancy nos invita a pensar la comunidad no como una obra a producir, sino como un "ser-en-común" que se basa en la interrupción de los mitos totalizadores y en la aceptación de nuestra finitud compartida. En las democracias modernas, la recuperación de la legitimidad no vendrá de una mayor burocratización, sino de la "ciudadanización" de la política, es decir, de la creación de espacios donde el mito y la razón puedan dialogar para construir un "nosotros" plural y democrático.

En suma, el reto de la filosofía política contemporánea es gestionar la tensión entre la necesidad de mitos que unan a la comunidad y la exigencia racional de una legitimidad basada en la justicia. Sólo a través de un "trabajo sobre el mito" que sea autocrítico y abierto a la alteridad podrá el ser humano habitar un mundo político que no le sea indiferente, sin sucumbir a las sombras del absolutismo místico.